print
شمارهی ۶ - بهمن و اسفند ٨٤
|
print
|
ماهنامهی آفتاب شمارهی ۶ - بهمن و اسفند ٨٤ |
در متن و حاشيهی يک مباحثهی کلامی ناتمام - قسمت اولدر اقيانوس کلام سنتی ما که سال هاست با طمأنيه و آرام پرسشهای کهن را با پاسخهای از پيش تعينشده و مشخص استقبال میکند و برنامواجی و بیتحرکی خود نام کمال و استغنامینهد. هر سخن جديدی طوفانی و موجی به دنبال دارد. سخنان دکتر سروش در نسبت تشيع و دموکراسی فارغ از صحت و سقمش از اینگونه سخنان بود. سخنانی که متکلمان و متفکران ما را به چالش جديدی فرا میخواند و تلاتمی در انديشههای ما میافکند.
همه چيز از آنجا شروع شد که دکتر سروش در دوشنبه روزی به تاريخ سوم شهريور ٨٤ به دعوت انجمن اسلامی دانشجويان پارس در دانشگاه سوربن به ايراد سخن پرداخت. روايت اقبال از خاتميت را شرح کرد و از نسبت خاتميت با امامت و مهدويت پرسيد. هرچند که سؤال از «نسبت خاتميت با دموکراسی» پرسشی اصلی و سؤالی در متن سخنان دکتر سروش بود، سؤالی که در حاشيه نشسته بود يعنی سؤال از «نسبت خاتميت با مهدويت و امامت» جای بر متن تنگ کرد و به موضوع اصلی بدل شد. از اين دو سوال که بگذريم پارهای از قضاوتهای دکتر سروش در باب نظريه امت و امامت دکتر شريعتی کسانی را به پاسخ گويی به سروش و دفاع از انديشههای شريعتی واداشت. از دیگر سو موجی از خطابهها و بيانيه هايی که بيشتر مصرف سياسی داشتند تا ارزش فکری البته مثل هميشه چاشنی کار بود هرچند اينبار، شايد با تأمل و حساب شده، به مراتب کم سر و صداتر از گذشتهها. در اين ميان آيت الله مصباح يزدی بود که میگفت:
«حتی کسانی که در اوايل انقلاب جزء مدافعان اسلام در برابر مارکسيستها و گروههای منحرف بودند و عليه مارکسيسم کتاب مینوشتند، گفتند وجود خدا هيچ دليلی ندارد، احکام اسلام هم برای زمان خود پيغمبر بود و ديگر بیاعتبار است! میگويند دينداری، مرهون منشور و اعلاميه حقوق بشر- از جمله آزادی مردم در انتخاب دين- است؛ پس من هم حق دارم مسلمان باشم. اخيراً کار به جايی رسيده است که در مقدسترين مسايل ما تشکيک میکنند و حتی مورد استهزاء قرار میدهند؛ مثلاً اعتقاد به وجود ولی عصر (عج) را به عنوان يکی از خرافات و اوهام معرفی میکنند.»۱
و حجت السلام سيد احمد خاتمی که ادعا میکرد مشکل سروش با حکومت دينی و اسلام ناب محمدی (ص) است و باز میافزود که:
«از کسی که ماموريت چالش دينی دارد و محکمات اسلام را زير سوال میبرد و بر خلاف نص صريح کلام خداوند و با طرح نظريه "قبض و بسط تئوريک شريعت" صراطهای انحرافی را هم صراط مستقيم میداند و برای اديان زمينی هم بهرهای از حق قايل است، اين گونه اظهار نظرات بعيد نيست و در واقع نتيجه همان تفکرات انحرافی او است.»۲
در اين ميان از همه جنجالیتر بيانيهی جمعی از طلاب حوزهی علميهی قم بود که اينگونه آغاز میکرد:
«بار ديگر غرب پرستان گمراه که در امتداد تاريخی کافران و مشرکان صدراسلام قرار دارند و داعيه دروغين حقوق بشرخواهیشان گوش فلک را کر کرده است، ساحت مقدس و نورانی تشيع و مکتب اهل بيت (ع) را مورد جسارت و اهانت قرار دادند.»۳
از اينها و چند مورد ديگر که بگذريم مابقی نقدها فضايی کم و بيش دوستانه داشت و اينبار به خلاف گذشتهها منتقدان دکتر سروش طيف وسيعی از حجت الاسلام بهمن پور تا ابوالحسن بنی صدر و از آيت الله سبحانی تا مهندس عبدالعلی بازرگان و از دکتر محمود صدری تا احمد زيدآبادی را شامل میشدند و همه چيز حاکی از آنکه اين هنوز از نتايج سحر است و حکايت همچنان باقی است.
اما سخنان دکتر سروش چه بود که چنين مناقشهها برمی انگيخت. سروش سخنانی در باب نسبت «دموکراسی و اسلام» داشت آنجا که میگفت:
«تمدن اسلامی تمدنی فقهمحور است و از فقه سالاری تا دموکراسی که قلبش قانون سالاری (نوموکراسی) است، فاصله چندانی نيست. مسلمانان به رعايت قانون و مقررات در حيات فردی و جمعی خود خو گرفتهاند و لذا با قانونسالاری ناآشنا نيستند. نارسايی نظام فقهی البته در اين است که تکليفانديش است نه حقانديش. و لذا داروی شفا بخش حق را بايد به اين اندام نيم مردة تکليفانديش، تزريق کرد تا تندرستی و چالاکی دموکراتيک پيدا کند و جامة عدالت امروزين (که بر مدار حقوق بشر میگردد) بر قامتش راست آيد و توازنی مطبوع و مطلوب ميان حق و تکليف برقرار کند. و اين بسی فاصله دارد با آرمان خيالانديشانه کسانی که خواهان استخراج دموکراسی از متن تعليمات اسلامیاند.»۴
و نيز بخشی در نسبت «خاتميت و امامت»:
«خاتميت، چنانکه من در میيابم، مقتضايش اين است که پس از پيامبر سخن هيچ کس در رتبه سخن وی نمینشيند و حجيّت گفتار او را ندارد. حال سخن در اين است که امامت را شرط کمال دين شمردن و امامان را برخوردار از وحی باطنی و معصوم و مفترضالطاعه دانستن (چنان که شيعيان میدانند) چگونه بايد فهميده شود که با خاتميت ناسازگار نيفتد و سخنشان در رتبه سخن پيامبر ننشيند و حجيت گفتار او را پيدا نکند؟ آنان را شارح و مبيّن معصوم قرآن و کلام پيامبر دانستن نيز گرهی از کار فروبسته اين سؤال نمیگشايد. آيا امامان، برای پاسخ به هر سؤالی، به کلمات پيامبر رجوع میکردند و آنها را میخواندند (در کجا؟) و میانديشيدند و آنگاه جواب میگفتند يا جوابها (چنانکه شيعيان میگويند) نزدشان حاضر بود و نيازی به اجتهاد و إعمال رويّت و پژوهش و تحليل نداشتند. و لذا سخنی که میگفتند بیچون و چرا وبی احتمال خطا و بر اثر الهام الهی، عين کلام پيامبر بود و جای اعتراض نداشت؟ اگر اين دوّمی باشد، فرق پيامبر و امام در چيست؟ و آيا در اين صورت، جز مفهومی ناقص و رقيق از خاتميت چيزی بر جای خواهد ماند؟»۵
«امامان را نه به مرتبه خدايی بايد رساند نه به مرتبه پيامبری. هر منزلت ديگری برای آنان و ديگر سالکان متصور است.»۶
دکتر سروش تفسير اقبال از خاتميت را شرح میکرد:
«آراء اقبال لاهوری درباب خاتميت شايسته توضيح بيشتر است: وی در فصل پنجم و ششم کتاب پرمايه «بازسازی فکر دينی در اسلام»، روح اسلام را ضّد يونانی میشمارد و افسوس میخورد که مسلمانان يونانی مآب شدند و عقل استقرايی را فرو نهادند. به اعتقاد وی، در آمدن عقل استقرايی _ تجربی، تکيه انحصاری بر غريزه (وحی) را متوقف کرد و خاک تاريخ از پروردن پيامبران عقيم شد و لذا ختم نبوت ايجاب و اعلام گرديد و از اين پس به انتظار ولیّ آسمانی ديگری نشستن که منبع تازهيی برای دانش باشد و اتوريتة نوينی را بنا نهد خطاست. اعلام ختمّيت، آغاز رها سازی عقل انسانی بود تا آدمی با انديشه خودگام بردارد و چراغ عقل خود را برافروزد. اقبال در انتها «دموکراسی معنوی را هدف غايی اسلام» میشمارد و مهدويّتی را که رتبه نبوّت يا بالاتر از آن داشته باشد مانع اين دموکراسی معنوی میيابد.»۷
و البته اين تفسير را میستود:
«سخنان اقبال را به گوش هوش بايد شنيد و قدردان نعمت خاتميت بايد بود که آدميان را بر مائدة زمين نشاند و از انتظار فرسايندة فتحابواب آسمان رهايی بخشيد. مسلمانان به حکم خاتميت، به هيچ «ندای آسمانی» ديگر گوش نخواهند سپرد و بر سر راستين يا دروغين بودنش نزاع نخواهند کرد. سخن هيچ کس ديگر حجيت سخن پيامبر را ندارد و از آسمان فرو نمیريزد که ازين پس، افلاکيان کار زمين را به خاکيان وانهادهاند.»۸
و البته تأکيد میکرد که «اينها هيچکدام نافی ولايت باطنی نيست که حديثی ديگرست.»
علی رغم اين تأکيد اما اين بخش از سخنان، حساسيتهای بسياری برانگيخت. در باب نسبت «خاتميت، امامت و مهدويت» اين حجت الاسلام محمد سعيد بهمن پور بود که اول بار قلم در نقد اين سخنان چرخاند و نوشت.
«از همه حيرت آورتر سخنان جنابعالی در باب اعتقاد به مهدويت و تعارض آن با مصلحت عامه و مردم سالاری است. به گمانم برای نشان دادن عمق بيزاریتان از نظام موجود در ايران تشبيه ان به حکومت اسرائيل به خوبی کفايت میکرد و ديگر لازم نبود برای اين منظور ريشهایترين اعتقاد شيعيان را غيرقابل جمع با مردم سالاری بينگاريد، و اعتقاد به وجود مهدی عليه السلام را که يک واقعيت است با يک حکم ارزشی که مطلوبيت دموکراسی است منافی بدانيد. از شما که کتاب «دانش و ارزش» را نوشتهايد در عجبم که چگونه چنين حکمی میکنيد.»۹
و دکتر سروش در پاسخ آورد که سخن او نه در باب مهدويت که در باب مهدويت سياسی است.
«آوردهايد که وجود امام مهدی «يک واقعيت است». از کجای گفتار من برمیآيد که «غير واقعيت» است؟ قلم من در اين جا و در همه جا عمداً از داوری در باب عقايد خاص شيعيان و غير شيعيان، تن میزند و تنها به ربط منطقی و نتايج تاريخی آنها ديده میدوزد. من نيک میدانم که اکثريت شيعيان و غير شيعيان مقلدند نه محقق، و عقايدی دارند معلّل و غير مدلّل، که زاده جبر محيط و تلقين و تربيت است. و من ايمان تقليدی آنان را برنمیآشوبم. بهعلاوه نگاه درجه دوم و شيوه پلوراليستی من، اجازه نمیدهد که براحتی در باب ناجی و هالک بودن فرقههای گونهگون اسلامی حکميت کنم و گروهی را به بهشت و گروهی را به دوزخ بفرستم. اما قصه مهدويّت سياسی، يعنی نقشی که اين انديشه در سياست ايفا میکند البته منظور نظر و مطلوب خاطر من است.»۱۰
«نظريه مهدويت، حق باشد يا باطل، در عرصه سياست يا به بیعملی سياسی يا سفاکی و مردم فريبی صفوی صفتانه يا به ولايت مطلقه فقيه و يا اسلحهسازی ايدئولوژيک میانجامد که علیایّ حال با دادگری دموکراتيک پاک بيگانهاند.»۱۱
حجت الاسلام بهمن پور در نقدهای بعدی خود به مهدويت کمتر پرداخت و انگشت تأکيد بر نسبت «خاتميت و امامت» گذاشت و در توضيح آنکه چه فهمی از امامت میتوان داشت که هم به انديشههای شيعی وفادار باشد و هم در تعارض با خاتميت نيفتد آورد.
«قرآن حکيم مؤمنان را به دو دسته مقربين و اصحاب يمين تقسيم میکند که در علم و ايمان و مراتب معنوی و فهم امور دينی با هم تفاوت بسيار دارند. از مقربان نيز چهار گروه نبيين و صديقين و شهدا و صالحين در سوره نساء نام برده شدهاند (آيه ٦٩) که خداوند بر آنان نعمتی عظيم ارزانی داشته و آنان را علم و صفاتی ويژه عطا کرده است و ما هر روز و شب از خداوند میخواهيم که ما را به راه آنان هدايت کند، «صراط الذين انعمت عليهم». نبيين همواره از ميان صديقين برگزيده میشوند، اما تواند بود که صديق پيامبر نباشد و همچنان امتيازات خاص خويش را داشته باشد. در قرآن از مريم به عنوان صديقه نام برده شده است و با وجود آنکه میدانيم ايشان پيامبر نبود، اما با ملائک سخن میگفت و با آسمان مرتبط بود. هر شأنی شما برای صديقه بنیاسرائيل قائليد ما برای صديقه اسلام، فاطمه اطهر، قائليم و هر نامی برارتباط او با عالم غيب میگذاريد ما برارتباط صديق امت محمد (ص)، علی بن ابی طالب و امامان صديق از فرزندان ايشان با جهان ماوراء مینهيم.»۱۲
«اساس انديشه شيعه که بدون آن تشيع معنا و مفهوم خود را از دست میدهد، آن است که بعد از پيامبر اکرم امامانی منصوص از جانب پروردگار برای حفظ و صيانت از علم پيامبر در ميان امت يکی پس از ديگری به حجيت قيام کردند. آن صديقان حافظان علم پيامبر و مستحفظان شريعت بوده وهستند و بنا بر اين عالم به تمام آنچه که بر پيامبر نازل شده بود میباشند. نه علمی مکتسب از اجتهاد، که به قول جنابعالی اجتهاد معصوم از خطا تناقض است، بلکه علمی به فضل و الهام خداوند و به وراثت از پيامبر، چنانکه امام صادق (ع) فرمودند که «علم به ميراث ميرسد و عالمی از دنيا نمیرود مگر آنکه کسی بعد از او میماند که علم او را میداند.»۱۳
«اين امر صد البته با خاتميت پيامبر منافاتی ندارد، زيرا هر چه هست بواسطه پيامبر اکرم است، و ايشان حافظانند نه دريافت کنندگان و شارحانند نه شارعان. آنچه از علوم الهی نزد ائمه هدی موجود است همه از طريق پيامبر و آنچيزی است که بر حضرت ايشان نازل شده است و علم بيشتری پس از ايشان بر کسی نازل نخواهد شد.»۱۴
بهمن پور در پاسخ بدان بخش از سخنان دکتر سروش که در «ربط منطقی انديشهها و پيشهها» به نسبت نظريه مهدويت و سياست مینگريست نوشت:
«آيا يک اعتقاد دينی را میتوان تنها بر اساس بازتابهای سياسی و اجتماعی آن ارزش گذاری کرد؟ آن هم بازتابهايی که بنا به علائق و سلائق مختلف الی ما شاءالله قابل تفسير و تأويل است؟ چنانکه میدانيم و میدانيد، کسانی پيش از اين سعی کردهاند اصل دين را و حتی اصل اعتقاد به خدا را به همين شيوه که جنابعالی در مورد مهدی (ع) به کار بردهايد، محکوم و منکوب کنند و ازطريق «بيان ربط منطقی بينانديشهها و پيشهها» حقترين حقيقت عالم يعنی پروردگار متعال را انکار نمايند. مگر مارکس همين روش را به کار نبرد و مگر جمله معروف و مشهور «دين افيون تودههاست» از همين قاعده بيرون نيامد؟ بخوانيد «مهدی افيون تودههاست» و نام گوينده را عوض کنيد و خود قضاوت بفرماييد، «کفی بنفسک اليوم عليک حسيبا».»۱۵
و در باب تحليل و تفسير اقبال از خاتميت و ستايش دکتر سروش از او گفت:
«حضرتعالی چنان از تحليل اقبال لاهوری از «نعمت خاتميت» سخن میگوييد که گويی جشن ختم دين را گرفتهايد نه ختم نبوت را، و «اعلام ختميت» را چنان به «آغاز رها سازی عقل انسانی» و «به خود وانهادگی» آن تفسير فرمودهايد که خواننده فرمايشات خود را بیاختيار به ياد جريانهای روشنفکری قرن هيجدهم و نوزدهم اروپا میاندازيد. از کی تاکنون انبيا، ضد عقل شدهاند که ختم نبوت مساوی است با آزاد سازی عقل؟ آيا توصيههايی را که در قرآن و تورات و انجيل و ديگر کتب آسمانی به تعقل و تدبر و تفکر شده است در هيچ کتاب اخلاقی ديگری سراغ داريد؟ و آيا دين برای خرد وانديشيدن و عقل استقرايی يا قياسی سقفی معين کرده است؟ آيا «در آمدن عقل استقرايی تجربی» مربوط به دوران بعد از اسلام است که از آن پس «تکيه انحصاری برغريزه (وحی) را متوقف کردند و خاک تاريخ از پروردن پيامبران عقيم شد»؟ پس آيا مصريان باستان که آن تمدن شگفت انگيز را بنا نهادند يا بابليان قديم که رصدهای نجومیشان مبنای علم ستاره شناسی گرديد از عقل استقرايی بیخبر بودند.»۱۶
اين سخنان اما به زعم دکتر سروش گرهی از کار فروبستهی پرسش آغازين نمیگشود:
«سخنان شما در خصوص پيشوايان مکّرم شيعه، و مراتب قرب معنوی و درجات ولايت باطنی آنان و اخبار و مأثورات مربوط به آن (که البته نظائرآنها در همه اديان و در باب همة پيشوايان به وفور يافت میشود و از همه غليظتر و شديدتر در زيارت جامعه کبيره که مرامنامه تشيّع غالی است) علاوه بر آنکه تکرار مدّعا بود، پيوندی با پرسش بنيادين اين مباحثه قلمی نداشت. آن پرسش بنيادين اين بود که: چگونه میشود که پس از پيامبر خاتم کسانی درآيند و به اتکاء وحی و شهود سخنانی بگويند که نشانی از آنها در قرآن و سنّت نبوی نباشد و در عين حال تعليم و تشريع و ايجاب و تحريمشان در رتبه وحی نبوی بنشيند و عصمت و حجّيت سخنان پيامبر را پيدا کند و باز هم در خاتميت خللی نيفتد؟ پس خاتمّيت چه چيزی را نفی و منع میکند و به حکم خاتميّت، وجود و وقوع چه امری ناممکن میشود؟ و چنان خاتميّت رقيقی که همه شؤون نبوت را برای ديگران ميسور و ممکن میسازد، بود و نبودش چه تفاوتی دارد؟ شارح و مبين خواندن پيشوايان شيعه هم گرهی از اين کار فرو بسته نمیگشايد چرا که کثيری از سخنان آن پيشوايان احکامی جديد و بیسابقه است و در آنها ارجاعی به قرآن يا سنّت نبوی نرفته و نرفتنی است و نشانی از تعليق و تبيين در آنها ديده نشده و ديده ناشدنی است، مگر اينکه در معنای "شرح و تبيين" چنان توسعه و تصرّفی بعمل آوريم که عاقبت سر از وحی و نبوت درآورد و کار پيشوايان، نه شرح شريعت، بل تداوم نبوّت گردد. اين همان راهی است که شيعيان غالی رفتهاند و امامتی ناسازگار با خاتميت بنا کردهاند.»۱۷
«در اين پرسش پيگير که از صميم ايمان دينی و اعتقاد به ختميت مرتبت نبوی برمیخيزد، نه ظلمی برآل محمد میرود نه حسادتی بر فضايل آنان. و اگر جشنی برپا میشود جشن اعلاء خاتميت و برائت از غلّو است وگرنه با "مفوضّه" همصدا شدن و مجلس سور و سرور بر پا کردن و اختيار ارزاق و آجال ساکنان کره زمين و وضع احکام دين را به پيشوايان شيعه دادن، و رشته خاتميت را به مقراض امامت بريدن راهی است که غاليان شيعه قرنها رفتهاند و در آن فخری نيست.و چه فرق عظيمی است ميان شيعهيی که علی را میگيرد تا محمد را نبازد و شيعهيی که از علی، محمد ديگری میسازد.»۱۸
علاوه بر طرح دوبارهی پرسش بنيادين، سروش پرسش ديگری را نيز طرح میکرد. پرسشی که بر آن بود تا يکی از استدلالهای بهمن پور در وجوب امامت را به چالش بگيرد.
««جرّ جرّار کلام» به تعبير مولانا قلم را به طرح پرسشی ديگر میکشاند و آن سِمَت و صفت «پاسداران علم پيامبر و مستحفظان شريعت» است که شما به پيشوايان شيعه دادهايد و امامت را بدين سبب واجب شمردهايد و امام غائب را نيز «مستحفظ معاصر» خواندهايد و همين را حجّت حضور غائبانه او دانستهايد. در جلالت شأن آن بزرگواران سخنی و نزاعی نيست، اماّ نگاه جستجوگر تاريخی تجربی پسينی صادقانه میخواهد ببيند که جّد و جهد اين «حافظان» چه چيز را برای شيعيان محفوظ نگه داشته است که غير شيعيان از آن محروم ماندهاند؟ اگر بزرگترين مفسّران و عارفان و متکلّمان و مدافعان ديانتاند، از ميان غير شيعيان برخاستهاند، و حتی شيعيان دراين حوزهها وامدار آنان بودهاند (به آيتالله خمينی و خضوع او در مقابل محیالدين عربی بينديشيد، يا به حق عظيمی که تفسير مفاتيحالغيب فخرالدين رازی بر الميزان طباطبائی دارد و صدها نمونه ديگر) و اگر هم اختلافی دارند (که دارند) به هيچ وجه چنان نيست که آراء شيعيان برتری بیچون و چرا بر ديگران يافته باشد. و اگر فقيهاناند، نه فقهی که غير شيعيان بنا کردهاند فروتر از فقه شيعيان است و نه تفاوت آراء فقهی شيعيان و غير شيعيان، از تفاوت آراء فقيهان شيعی (اصوليان و اخباريان)، بيشتر و عميقتر است. و نه چنين تفاوتهای خرد يا درشت فقهی وقشری (که فیالمثل «در وضو» پا را بجای مسح کردن، بشويند، يا در رضاع، چند جلسه شير بدهند ...) مدخليّتی در گوهر ايمان که پارسايی است، دارد. عمده، عزم بر طاعت و عبوديّت است، که با هر نظام فقهی قابل جمع است.»۱۹
«هم از اين روست رأی صاحب اين قلم که در شرعيّات و فقهيات (يعنی همان قشرّيات و عرضيات، که مطلوب بالعرض شارعاند) پيروی از هر يک از فقيهان، خواه شيعی و خواه غير شيعی، مجاز و مجزی است. باری مقام «شرح و تبيين و حفاظت و صيانت» امامان اگر به ظاهر شريعت راجع شود، در ميزان تاريخ و تجربه، وزنگرانی نمیيابد و اگر به ولايت باطنی راجع شود، آن حديث ديگری است که جز بسط تجربه نبوی مفاد و معنايی ندارد. و سالکان طريق قرب را، به تفاريق و تفاوت، از آن رزقی و نصيبی هست، وانّ ربّک يبسط الرزق لمن يشاء ويقدر.»۲۰
سروش همچنين برداشتهای بهمن پور از آراء اقبال را صواب نمیديد.
«در تعبيری هيجانآلود، بر من بانگ برداشتهايد که «جشن ختم دين را گرفتهايد نه ختم نبوت را». اين نسبت که نسبش به مطهّری میرسد، خطايی است که به شهادت خطابة شما، هنوز سايه سنگينش را از اذهان و عقول برنگرفته است. من در کتاب «بسط تجربه نبوی» خطای مطهری در فهم سخنان اقبال را به تفصيل باز نمودهام و اينک بر آن میافزايم که شيعيان با طرح نظريه غيبت، خاتميت را دو قرن و نيم به تأخير انداختند وگرنه همان آثاری که بر غيبت مترتّب است بر خاتميت هم متفّرع است، با اين تفاوت که برای خاتمّيت ذاتی رسول، تبيين خردپسندتری میتوان عرضه کرد تا برای غيبت عرضی و ناگهانی و نا منتظر امام منتظر. «رهاسازی عقل انسانی» و «به خود وانهادگی» آدميان را که از برکات خاتميت برشمرده بودم، مدلولش آن نيست (چنانکه شما پنداشتهايد) که عقل در اسارت ديانت است و انبياء دشمنان خرد ورزیاند و با پايان گرفتن دوره نبوت، ايام طربناک آزادی فرا میرسد. بلکه معنايش اين است که پس از درگذشت خاتم رسولان، آدميان در همه چيز حتی (و بالاخّص) در فهم دين به خود وانهادهاند و ديگر هيچ دست آسمانی آنان را پابهپا نمیبرد تا شيوه راه رفتن بياموزند. و هيچ ندای آسمانی تفسير «درست» و نهايی دين را در گوش آنان نمیخواند تا از بدفهمی مصون بمانند. راه دينداری از آن پس، چون راه زندگی، از ميان زد و خوردها میگذرد و تکامل خود را نه از دخالتهای گاه و بيگاه ماورائی، بل از تنازع و تعاون خردهای وارسته زمينی میگيرد که در نقد و فهم و تحليل، بیپروا و از تقليد رستهاند. اين رهايی از دخالت مستقيم آسمان را شيعيان از دوران غيبت مهدی آغاز میکنند و ديگر مسلمانان، به گفته اقبال، از هنگام رحلت محمّد (ص). پيداست که چنين سخنی نه آدمی را «بیاختيار به ياد جريانهای روشنفکری قرون هجدهم و نوزدهم اروپايی میاندازد» و نه بهانهيی برای خلط ختم نبوت و ختم ديانت بدست میدهد و نه سبب بر پاکردن «جشن» موهومی به ميمنت ختم دين میشود.»۲۱
در پاسخ بدان بخش از سخنان بهمن پور که سروش را از برآميختن ارزش و دانش برحذر میداشت و میپرسيد که مؤلف «دانش و ارزش» که خود به ديگران آموخته است که:
علم اگر صد شگرد انگيزد بايد از هست بر نمیخيزد
چگونه يک حکم ارزشی چون مطلوبيت دموکراسی و فصيهای استی چون وجود مهدی (عج) را در تعارض میبيند و باز چطور فراموش میکند که حساب انديشهها و سوء استفاده از آنها جداست دکتر سروش پاسخ داد:
«حديث سوء استفاده از انديشهها هم شنيدنی است. شما میگوئيد حساب انديشه را از تاريخ انديشه جدا کنيد. اگر تردامنان انديشه خدا، آزادی، مهدويت و ... را به سوء استخدام میگيرند، سپاسگزار خود انديشه باشيد و بر آن دستان آلودة ناسپاس لعنت بفرستيد که کفران نعمت میکنند و آب زلالی را گلآلود میخواهند و نيازمندان را تشنه کام میگذارند. اين البته آسانترين راه برای رهايی جستن از عواقب نامطلوب يک تئوری است. لکن آسانترين راه همواره درستترين نيست.من در «عقيده و آزمون» بر اين شيوة تخلّص از تنگنا، خرده گرفتهام و باز نمودهام که تاريخ هر انديشه پارهيی از آن انديشه و ميدان آزمون آن است، و آسان نمیتوان انديشهيی را فراتر از تاريخ و برتر از آزمون نهاد و بيرون از امتحان، به آن نمرة قبولی داد. اگر تمّدنی، تمّدن اسلامی است، آنگاه همة اين تمدن، نمايشگاه آن اسلامی است که به آن جان و نام داده است. نمیتوان پارههای خوب را از آن اسلام و پارههای بد را محصول توطئه دشمنان اسلام دانست. همينطور است مکتب مارکسيسم. همينطورست مکتب ليبراليسم و همينطورند تئوریهای اجتماعی و فلسفی. وبالاخص درباب دين آورده بودم که امروزه اديان تنها با دفاع کلامی بر سر پا نمیايستند. دفاع تاريخی هم لازم دارند. آخر غنچة اديان قرنهاست که در گلستان تاريخ باز شده است و عطر و بوی خود را پراکنده است. ديگر نمیتوان بر اين بسط تاريخی چشم بست و به ادّله پيشينی بسنده کرد و فارغ از آزمون پسينی تاريخی تجربی، همچنان دل خوش داشت که ما حرف راست زدهايم، گريبان کسانی را بگيريد که آن را کژ فهميدهاند. هم خدا مشمول اين داوری میشود، هم نبّوت، هم خاتميت، هم مهدويت، هم ولايت فقيه و هم هر انديشة دوران ساز ديگری که زندگی آدميان را صورت و سيرت بخشيده است. کانت، متافيزيک را اين چنين نقد کرد و پس از وی نوبت نقد تاريخی اديان در رسيد.»۲۲
«و اما نکته دوم يعنی استنتاج «بايد» از «است». بر خبيران پوشيده نيست که آنکه محال است استناج «بايد» های هنجاری و اعتباری از «ست» هاست. نه «بايد» های غير هنجاری. و اين نکتهيی است که در «دانش و ارزش» هم بر آن تنبيه و تصريح رفته است. و استخراج بیعملی از جبرگرايی، از نوع دوم است نه اوّل. فراست مخاطب مرا از اطاله مخاطبت معاف میدارد.»۲۳
ادامه دارد...