پرسش اول:

بر اساس برخي تحقيقات تاريخي (به عنوان نمونه کتاب تاريخ عرب قبل از اسلام) و نيز به اذعان بسياري از محققين اسلامي (به عنوان نمونه مصاحبه با دکتر مهدي حائري يزدي منتشرشده در نشريه‌ي کيان) بخش اصلي شرايع اسلامي در باب معاملات احکام امضايي هستند و نه تأسيسي. مرحوم آقاي حائري يزدي معتقدند به استثناي بخش عبادات، کمتر از %۵ احکام تأسيسي هستند. عبارت اخري اين واقعيت تاريخي جز اين نمي‌تواند باشد که در واقع شارع در موارد غيرعبادي از عرف عقلاً تبعيت کرده است.

الف) با عنايت به نکات فوق آيا نمي‌توان فرض کرد که هيچ‌کدام از آن قواعد امضايي الزاماً ابدي و دائمي نيستند؟

ب) حقوق بشر نماد و خلاصه‌ي عقل عرفي بشر معاصر است. چه تفاوتي است بين عقل عرفي بشر پيش از اسلام که قواعدش به امضاي شارع رسيده است و عقل عرفي بشر معاصر؟

ج) با توجه به اين‌که احکام غيرعبادي عمدتاً امضايي هستند و پيش از اسلام هم جاري و ساري بوده‌اند. رد يافته‌هاي عقل بشر امروزي (از جمله حقوق بشر) به حكم تغاير با احکام شريعت (عرف قبل از اسلام که مورد تأييد شارع واقع شده است) در حقيقت چيزي جز رد يافته‌هاي عقل بشر معاصر به دليل تغاير با يافته‌هاي عقلي پيشينيان نخواهد بود. آيا تفکيک دقيق احکام امضايي و تأسيسي يکي از کليدهاي حل اين مسأله نخواهد بود؟

با عرض معذرت از طولاني شدن کلام و به اميد آن‌که پاسخ‌هاي شما مثل هميشه راه‌گشا باشد.

یکی از تقسیمات رایج احکام شرعی در فقه سنتی تقسیم احکام به احکام تأسیسی واحکام امضايی است. احکام تأسیسی احکام ابتکاری شارع است که قبلاً سابقه نداشته است. احکام امضايی احکامی هستند که قبل از اسلام سابقه داشته و عیناً یا با اصلاحاتی از سوی شارع پذیرفته شده است. این احکام از آن رو امضا شده‌اند که مطابق با سیره‌ي عقلا بوده‌اند. واضح است که اعتبار حکم امضايی داير مدار اعتبار ملاک جعل آن (مطابقت با سیره‌ي عقلا) است. تلقی غالب در فقه سنتی از سیره‌ي عقلا ثبوت و دوام و ابدیت بوده است. به این معنی که عرف یا سیره عقلايی از آن رو که برخاسته از جنبه‌ي عقلايی آدمی است در شرايط مختلف زمانی و مکانی دست‌خوش تغییر نمی‌شود و همواره ثابت باقی می‌ماند.

یکی از توسعه‌هایی که در نیم قرن اخیر در حوزه‌ي احکام امضايی محقق شده، توسل به امکان امضای حکم از سوی شارع به جای وقوع امضا است. به این معنی که ملاک امضای حکم از سوی شارع نزد فقهای پیشین عبارت بوده است از وقوع سیره‌ي عقلايی در مرأی و منظر شارع و عدم رد و انکار آن از سوی شارع در شرايطی که از این عدم رد تأیید و امضای شارع استنباط می‌شده است. برخی فقیهان از جمله سید محمد باقر صدر وقوع سیره‌ي عقلايی در مرأی و منظر شارع [یا وقوع در عصر نزول] را لازم ندانسته بلکه مطرح ساخته که اگر شارع با سیره‌ي عقلايی مواجه می‌شد، آیا انکار می‌کرد؟ اگر با اتکا به نکته‌ي ارتکای عقلايی پاسخ منفی است و انکار منتفی است می‌توان در این‌گونه امور مستحدث عقلايی قائل به امضای شارع شد. بر اساس این راه‌حل همه‌ي امور عقلايی که در عصر نزول مسبوق به سابقه نیستند و از مسائل مستحدث و جدید محسوب می‌شوند در صورتی که در آزمون یادشده سربلند به درآیند (که در حقیقت نکته‌ای افزون بر تأکید برعقلائی بودن واقعی آن نیست) از احکام امضايی شرعی شمرده خواهند شد. اگر چه این راه حل قابل اعتنا است و در مورد احکام عقلايی فاقد سابقه در صدر اسلام حلال مشکل است، اما در مورد دیگر احکام عقلايی نیازمند تکمله است.

یکی از نکات مغفول در اسلام تاریخی و فقه سنتی امکان تحول در سیره‌ي عقلاست. در این منظومه‌ي معرفتی سیره‌ي عقلا از منظر پیشینی و دستوری و نفس الامری مطالعه شده است و به ابدیت و تغییرناپذیری و ثبات آن حکم شده است. حال اگر از منظر پسینی و تاریخی و پدیدارشناسانه، سیره‌ي عقلا مطالعه شود تحول در برخی سیره‌های عقلايی (و نه همه‌ي آن‌ها) دور از انتظار نیست. کافی است سیره‌ي عقلا را در سه مسأله‌ي ذیل در دو دوران مختلف زمانی با هم مقایسه کنیم. یکی دوران قدیم تا دو قرن قبل و دیگری در دو قرن اخیر. مسأله‌ي اول برده‌داری، مسأله‌ي دوم زن و مسأله‌ي سوم خشونت مجازات‌ها. [در هر سه مسأله مستقلاً تحقیق کرده‌ام، دو مورد اول منتشر شده، مورد اخیر نیز در دست انتشار است.] نتیجه آن‌که احکام امضايی به دو دسته‌ي احکام موقت و متغیر و احکام ثابت و دائمی تقسیم می‌شود و هر دو دسته امضای سیره‌ي عقلائی هستند. یکی سیره‌های عقلايی که دست‌خوش تحول شده‌اند و دیگری سیره‌های عقلايی که تا کنون متحول نشده‌اند و چه بسا متحول هم نشوند. بنابراین امضايی بودن حکم نه ملازم ابدیت و ثابت بودن حکم است (آن‌چنان‌که در اسلام تاریخی پنداشته شده) نه قرینه‌ای بر موقت و متغیر بودن حکم (آن‌چنان‌که در سوال آمده است).

حقوق بشر یکی از نمادهای سیره‌ي عقلا در عصر ماست. واضح است که سیره‌ي عقلا غیر از عرف است. هر امر متعارفی لزوماً برخاسته از سیره‌ي عقلا نیست. عرف منشأهای دیگری غیر از سیره‌ي عقلا نیز می‌تواند داشته باشد. بر همین اساس عقل عرفی نیز با سیره‌ي عقلا تفاوت دارد. سیره‌ي عقلا افعال سرزده از عقلا از حیث عاقل بودن آن‌هاست. نسبت سیره‌ي عقلای صدر اسلام با سیره‌ي عقلای عصر ما عموم وخصوص من وجه است. امور مشترک بین این دو سیره احکام ثابت هستند. احکام عقلايی عصر نزول که امروز عقلايی محسوب نمی‌شوند (و به چند مثال آن اشاره شد) یقیناً از احکام موقت شرعی محسوب می‌شده‌اند که دوران اعتبار آن‌ها به سر آمده است. احکام عقلايی فاقد سابقه در عصر نزول در اسلام تاریخی معتبر نیست و تنها با اذعان به توسعه‌ي پیش‌گفته در ملاک سیره‌ي عقلا – که به باور این قلم قابل دفاع است- معتبر می‌باشد.

در احکام امضايی عرف قبل از اسلام محل اعتنا نیست. آن‌چه در فقه سنتی در این باره ملاک است سیره‌‌ي عقلا (نه عرف) است که به تأیید شارع رسیده باشد و جاودانه و تغییرناپذیر پنداشته می‌شود. در اسلام نواندیش در صورت تغایر احکام امضايی با سیره‌ي عقلا [سیره‌‌ي عقلا در این دوران] -البته به شرط اطمینان از عقلايی بودن سیره-سیره‌ي عقلا برحکم امضايی پیشین مقدم می‌شود و این سیره‌ي رایج عقلايی قرینه بر نسخ حکم شرعی و به بیان دیگر موقت بودن و به سرآمدن دوران اعتبار آن حکم می‌شود.

بنابراین یکی از بارزترین نقاط احتلاف اسلام تاریخی و اسلام نواندیش درتعارض سیره‌ي عقلايی [معاصر، فاقد سابقه در صدر اسلام] با احکام امضايی صدر اسلام است. اسلام تاریخی به بی‌اعتباری سیره‌ي عقلايی معاصر فتوا می‌دهد و حکمی که به امضای شارع نرسیده باشد اصولاً معقول نمی‌شمارد. بر همین اساس بسیاری از گزاره‌های حقوق بشر به فتوای اسلام تاریخی و فقه سنتی مردودند. اسلام نواندیش امضای شارع را مشروط به بقای اعتبار سیره‌ي عقلايی امضا شده دانسته پس از تغییر سیره‌ي عقلا در آن مورد احکام امضايی مبتنی بر سیره‌ي پیشین را منسوخ اعلام می‌کند و به گردن نهادن به سیره‌ي عقلايی معاصر حکم می‌کند.

با عنایت به نکات پیش‌گفته مشخص می‌شود که تکیه بر تفکیک احکام تأسیسی و امضايی کلید حل مسأله نیست.

پرسش دوم:

جناب‌عالی در راه‌حل پیشنهادی خود به شکل ضمنی فرض می‌کنید که عدالت مقدم بر دین قابل فهم و تمیز است و دین باید عادلانه باشد. این پیش‌فرض اما چندان بدیهی و آشکار نیست. این‌جانب البته اجمالاً مطلع هستم که این نزاع، نزاعی قدیمی است و باز بی‌خبر نیستم که رأی متکلمان شیعه به جهاتی به رأی معتزله نزدیک‌تر است اما هم‌چنان صعوبت سؤال به قوت خود باقی است. در بسیاری از داستان‌های قرآنی (هم‌چنین در بسیاري از حوادث تاریخی صدر اسلام) فعل پیامبران و اولیاء با معیارهای بشری هم غیراخلاقی و هم غیرعادلانه می‌نماید. شاید در این میان روشن‌تر از داستان حضرت ابراهیم و ذبح اسماعیل نباشد. اگر اخلاق و عدالت را مقدم و مستقل از امر الهی تعریف کنیم حتی با معیارهای زمان حضرت ابراهیم، فعل ایشان یعنی اقدام و تصمیم به قتل فرزند به شدت غیراخلاقی و غیرعادلانه است. از همین قبیل است افعال خضر در مواجهه‌ی با موسی. چه مانعی دارد که مؤمنین فرض کنند اوامر الهی (که ظاهراً با حقوق بشر در تضادند) حکمت و سرّی دارند که بر ما مکشوف نیست؟ (چنان‌که حکمت و سرّ افعال خضر روشن نبود) و با توجه به چنین شواهدی مؤمنین چگونه

می‌توانند مطﻤﺋن باشند که به مدد عقل خود قادر به تمیز حسن و قبیح و عادلانه و غیرعادلانه هستند؟

اگر بر این باور باشیم که کلیه‌ي احکام غیرعبادی مبتنی بر حکمت‌های خفیه‌ي نامکشوف بر خرد آدمی هستند و حسن و قبح افعال فراتر از عقل انسانی است و عدالت در پرتو دین معنا می‌شود، به تعارض احکام الهی با حقوق بشري زايیده‌ي عقل حقیر انسانی نباید وقعی نهاد. آن‌چه برخاسته از حکمت بالغه است ولو بر ما نامفهوم باشد مطلقاً مقدم است. براین مبنا بحثی نیست و با مؤمن به این مبنا نیز سخنی نیست.

اما اگر از اخباری‌ها و اهل حدیث گذر کردیم و در نزاع تاریخی اشاعره و معتزله مبنای عدلیه را برگزیدیم و عدالت را مقدم بر دین دانستیم و دین را عادلانه خواستیم و عدالت را دینی ندانستیم و به سیاق مجتهدان عقل را به مثابه یکی از منابع شریعت به رسمیت شناختیم و همه‌ي احکام غیرعبادی را تعبدی و توقیفی نپنداشتیم و احکام عصر رسول (ص) را اعم از احکام زمان‌شمول و زمانمند دانستیم و احکام شریعت را تکلیف همگان و نه وظیفه‌ي خواص به حساب آوردیم، آن‌گاه مسأله‌ي ستبر تعارض برخی از احکام منسوب به شریعت با سیره‌ي عقلای این دوران خود را بر مؤمن خردمند عرضه می‌کند و پاسخ درخور می‌طلبد.

منبع تکالیف شرعی ظواهر دینی است نه بواطن آن‌ها. خطابات اختصاصی به ابراهیم خلیل الرحمان و عبد صالح (خضر) قابل تعمیم به دیگران نیست و اگر کسی به توهم تأسی از این نیکان قصاص قبل از جنایت کند یا قصد قربان فرزند کند، بدون هر مجامله‌ای شرعاً حرام مرتکب شده و قابل پی‌گرد قانونی است. با انقطاع وحی و ختم نبوت دوران مأموریت‌های ویژه‌ي الهی به‌سر آمده و همگان بی‌هیچ استثنايی مکلف به شریعت سیدالمرسلین (ص) هستند. مراد از شریعت نبوی نیز ظاهر کتاب و سنت است نه چیز دیگر. در این زمینه نیز علمای دین اعم از سنتی و نواندیش اتفاق نظر دارند و احدی به امر امتحانی حضرت خلیل (ع) یا شیوه‌ي تعلیم عبد صالح به حضرت کلیم (ع) در استخراج احکام شریعت استناد نکرده است. واضح است که مقامات متفاوت است. حکمت خفیه‌ي مقام قرب اوحدی عباد کجا و مبنای تشریع تکالیف عمومی عباد کجا؟ ما انسان‌های متوسط مطلقاً موظف به اخلاق و عدالتیم و در فهم ظواهر دینی نیز جز این چاره‌ای نداریم.

پرسش سوم:

تطور تاریخی یک اندیشه، آزمون آن اندیشه است. اسلام تاریخی چنان‌که فرموده‌اید تفسیری معارض با حقوق بشر داشته است، حتی اگر فرض کنیم که تفسیر امروزین شما از اسلام تفسیر صحیح است و احکام اسلام با حقوق بشر در تعارض نیستند، هم‌چنان این اشکال به قوت خود باقی است که چرا اسلام تا این حد مستعد فهم غلط و فهم معارض با حقوق بشر است. آیا از حکمت الهی به دور نیست که شریعتش را به گونه‌ای تنظیم کند که اکثریت آن را غیرعادلانه بفهمند و معارض با حقوق بشر تفسیر کنند.

تحقق تاریخی یک اندیشه یکی از عوامل (نه تنها عامل) آزمون آن اندیشه است. یکی از شاخص‌های داوری (و نه تنها شاخص) درباره‌ي ادیان و ایدئولوژی‌ها در دوران ما (و نه در همه‌ي دوران‌ها) سازگاری آن دین یا ایدئولوژی با سیره‌ي عقلا و به ویژه یکی از نمادهای آن یعنی حقوق بشر است. تحمیل شاخص‌های متعلق به شرایط زمانی مکانی گذشته بر دوران ما به همان اندازه اشتباه است که شاخص‌های متعلق به شرايط زمانی مکانی دوران معاصر را ملاک ارزیابی دوران گذشته قرار دهیم. از مطلق کردن شاخص‌ها جداً باید اجتناب کرد. حقوق بشر یک شاخص عقلايی معاصر است. بشر در دیگر دوران‌ها شاخص‌های دیگری داشته است. با این شاخص نمی‌توان درباره‌ي تمدن‌های باستانی یونان، ایران، مصر و چین یا تمدن قرون وسطای اروپا داوری کرد. هم‌چنان که با آن نمی‌توان درباره‌ي فرهنگ و تمدن اسلامی از بعثت تا یکی دو قرن قبل قضاوت کرد. حقوق بشر دست‌آورد انسان معاصر است و با آن می‌توان درباره‌ي وضعیت اسلام در یکی دو قرن اخیر پرسید.

اسلام تاریخی در ظرف تاریخیش توفیق نسبی داشته است و در قیاس با رقیبان کارنامه‌ای قابل‌دفاع از خود به یادگار گذاشته است. مسلمانان با پیروان دیگر ادیان برخوردی انسانی‌تر و توأم با مدارا داشته‌اند و در ارتقای کاروان فرهنگ و دانش بشری سهمی بسزا داشته‌اند. آن‌چه محل بحث است اسلام تاریخی خارج از ظرف زمانی خود است. به شکل مشخص اسلام با شرايط زمانی مکانی قبل از قرن بیستم در شرايط زمانی مکانی قرن بیستم به بعد. معتقدم تحمیل شرايط زمانی مکانی حجاز قرن اول هجری بر همه‌ي تعالیم اسلامی جفای آشکار به اسلام نبوی است. در میان تعالیم کتاب الهی و سنت نبوی احکام فرازمانی و فرامکانی هم یافت می‌شود و اسلام به اعتبار همین احکام ثابت جهان‌شمول و جاودانه است. اما معنای این سخن تسری جاودانگی و ثبوت به تمامی احکام منسوب به خدا و رسول نیست. برای تدبیر حجاز قرن اول چاره‌ای جز وضع احکام شرعی از سوی خدا و رسول نبوده است. این‌که در دیگر دوران‌ها با آن احکام موقت و موسمی معامله‌ي احکام ثابت و همیشگی کنند جای مناقشه دارد. اسلام نواندیش در مقام رفع این خطای تاریخی است.

در متن کتاب و سنت قرائن فراوانی در تأیید قرائت نواندیشانه از اسلام قابل ارائه است. روشن‌فکران دینی در جوامع اسلامی از پشتوانه‌ي عمومی بالايی برخوردارند. اگرچه ریشه‌های توده‌ای قرائت سنتی نیز غیرقابل اغماض است. اما رشد قرائت نواندیشانه بسیار چشم‌گیر است. آینده از آن این قرائت مترقی است. خداوند حکیم چه با رسول باطنی - یعنی عقل- وچه با رسول ظاهری یعنی حضرت محمد (ص) اسلام و فهم آن را به گونه‌ای تنظیم کرده که امکان فهم عادلانه و نزدیک به واقع برای اکثر مردم در همه‌ي زمان‌ها فراهم باشد والحمدلله.

ادامه دارد....

محسن کدیور ۱۳۸۴/۱۰/۲۳