قسمت دوم نقد نظریه‌ی پلورالیسم دینی در پرتو تعلیمات حکمت خالده

 (ب) حقیقت الهی:

هیک چنین می‌اندیشد که واقعیتی در بیرون ماست که با هیچ صفتی قابل توصیف نیست زیرا به‌محض هرگونه توصیف، چهره‌ای انسانی به آن پوشانده شده است و یا به آن قالبی انسانی خورده است، بنابراین هیچ چیز راجع به آن نمی‌توان گفت، البته نه از آن جهت که ماوراء هر توصیفی است: (ز نام و نشان و گمان برترست)، بلکه از آن حیث که ناشناخته است و ناشناختنی که فقط از طریق تأثرمان با رنگی انسانی از آن با خبر می‌شویم. اشتباه عمیقی که در اینجا رخ داده است خلط بین مفاهیم transcendence و trans-categoric است. بر طبق دومین

«... مرتبه‌ی مطلقه‌ی حقیقت الهی را با کلام نمی‌شود وصف کرد، بلکه فقط باید هر صفتی را از آن نفی نمود، زیرا توصیف، تعریف است، و تعریف تحدید؛ همان‌گونه که حضرت علی (ع) می‌فرمایند: و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه. قرآن می‌فرماید: سُبحانَ رَبکَ رَبّ العِزّهِ عَمّا یَصِفونَ (صافات، ۱۸۰). مفاد این آیه چیزی به‌جز آن است که در سُبحانَ اللهِ عَمّا یُشرِکونَ (حشر، ۲۳) فرمود. در این آیه می‌فرماید: مشرکان چون نمی‌فهمند، چیزهایی در توصیف خداوند می‌گویند که از آن منزّه است، ولی آیه‌ی اول می‌گوید حتی اگر انبیا و مرسلین هم توصیف‌کننده باشند، در مرتبه‌ی ذات، هر نوع توصیفی ساقط می‌شود.»^۱

با استناد به جملات بالا اشتباه فاحش هیک، که توصیفات تنزیهی دیونیسیوس را در مورد حقیقت الهی توجیهی برای نظریه‌ی خود عنوان می‌کند، کاملاً مشهود می‌گردد. این بی‌چونی نه فقط بدین علت است که حقیقت خالی از همه‌ی آن چیزی است که «ذهن انسان در عمل شناخت به بیرون فرافکنی کرده است»، بلکه بسیار بالاتر بدین معناست که وراء هرگونه توصیف است و حتی وراء وجود است. بنابراین اگر دیونیسیوس از Divine ineffability و مایستر اکهارت از God Head و در آئین بودا از Shunyatta صحبت شده است و یا اینکه بودا سؤالاتی را در ارتباط با حقیقتِ فی‌نفسه پاسخ‌داده‌نشدنی دانسته‌اند نه از حیث محدودیت عقل انسانی است بلکه از این حیث است که حقیقت در آن مقام، وراء هر گونه تعیّن است و از این رو سرّ (mystery) است. این نکته نیز تعجب‌برانگیز است: هیک بیانات تنزیهی اکهارت را در مورد حقیقتِ فی‌نفسه، تأییدی بر نظریه‌ی خود در نظر می‌گیرد ولی به‌سادگی جمله‌ی معروف دیگر اکهارت را فراموش می‌کند که در آن جوهر عقل با این جملات بیان شده است: «عقل خلق ناشده و خلق ناشدنی است.».

حال در مورد حقیقت اعلا چنین می‌توان گفت: حقیقت اعلا بنا به تعریف مطلق است یعنی بی‌چون است و دقیقاً به همین دلیل، بی‌حد است. این است مقام «گنج مخفی». مخفی، چرا که بی‌چون است و گنج، چرا که بی‌حد است. این بی‌حدیِ بی‌چون است که سبب فوران و فیضان گنج مخفی به بیرون می‌شود. مطلق بی‌حد است پس تشعشع می‌کند و از طریق این تشعشع است که سِرّ غیرقابل‌بیان با پوشش حجابِ مایا خود را متعیّن و متجلّی می‌سازد. این تجلیِ بیرونی میسر نیست مگر از طریق حجاب و حجاب‌هایی که نورِ سوزاننده و خیره‌کنندە‌ی مطلق را بپوشانند و این است «سرّ حجاب» که به دفعات حکیم الهی شوئون به عمیق‌ترین وجهی در نوشته‌های خود بدان اشاره کرده است. شوئون در جایی چنین می‌گوید:

«... هیچ چیز نیست مگر نور؛ حجاب‌ها الزاماً از خود نور ناشی شوند، در آن از قبل مندرجند. این حجاب‌ها از نورانیتِ نور نمی‌آیند، بلکه از تشعشعش؛ از وضوحش نمی‌آیند بلکه از گسترشش. نور برای خودش می‌درخشد، سپس تشعشع کند تا خودش را در اختیار گذارد، و با تشعشع، حجاب و حجاب‌ها را ایجاد کند...»^۲.

حال، حقیقتِ «بی‌چون- بی‌حد»، خیرِ اعلا نیز هست و این سه‌گانِ «بی‌چون - بی‌حد - خیر»، بیان‌کننده‌ی مؤلفه‌های درونی حقیقت مطلق است. «الله ، الرّحمن و الرّحمه» بیان‌کننده‌ی ابعاد یا اقانیم ذاتی حقیقت الهی است. به بیان شوئون: «... مطلق بی‌نهایت است؛ بنابراین تشعشع می‌کند، و با تشعشع کردن، مطلق خودش را فرافکنی می‌کند؛ محتوای این فرافکنی خیر است. ...» و در جای دیگر چنین تصریح می‌کند:
«... این بی‌چون - بی‌حد خیر اعلا است؛ آگاتون افلاطون. حال خیر – بر طبق فرمول آگوستینی – اساساً خودش را می‌خواهد در اختیار گذارد ...».
همان‌گونه که نور خورشید سوزاننده است و هیچ چشمی آن را در نیابد چنین است حقیقتِ مطلقِ الهی و جلال الهی که: «لاتدرکه الابصار» و همان‌گونه که نور خورشید گرمابخش است چنین است رحمتِ ذاتیِ خداوند که: «رحمتی وَسِعَت کلَ شئٍ». شوئون در دو مصرع اول یکی از اشعار خود چنین می‌سراید:

‌هم‌چنان‌که خورشید عاشقانه به ما نور و گرما عطا کند
هم‌چنین خداوند به ما حقیقت و محبت از هستی محض خود عطا فرماید ...

و در قطعه شعری دیگر چنین می‌سراید:

بنگر تو خورشید صبح‌گاهی را بر روی برف
که چگونه طلااندود کند آن‌چیزی را که هم‌چون نقره می‌درخشید
چنین است که چیزی از تسلّای الهی
از طریق خنکی صورت‌های حقیقتش تلألؤ کند
آن‌چیزی که هم‌چون پاکی بیگانه دور از تو به نظر می‌رسید
می‌آید تا تو را ملاقات نماید هم‌چون سلامی از جانب پروردگار.

بدین‌ترتیب است که الله و الرّحمن جدایی‌ناپذیرند و به عبارت دیگر، رحمت بعد ذاتی حقیقت است: «کتب ربُکُم علی نفسه الرّحمه». حال، این که نسبت دادن صفت خوبی به حقیقت غایی فاقد معنی است زیرا برداشتی انسانی از حقیقت فرا-کاتگوریک است، «منطق وارونه» است. حقیقتْ خیر محض است نه از آن حیث که ظرفِ انسانیْ حقیقت را به صورت خوبی تجربه کرده است، بلکه چون حقیقتْ فی‌نفسه خیر است، انسانْ حقیقتِ الهی را خیرِ محض می‌داند، خیری که در تجلیات زمینی نیز حاضر است. توان تشخیص خوبی، و همین‌طور زیبایی، میسّر است زیرا انسان در ساحت فطری خود با آن یکی است.

«... اشیا خداوند را به یاد ما می‌آورند، نه فقط تا آن‌جایی که خوبند یا وجهی از خوبی را متجلی می‌کنند، بلکه نیز از آن‌رو که ما می‌توانیم این خوبی را به‌نحوی حتی مستقیم‌تر درک نماییم یا از آن لذت بریم. در هوایی که تنفس می‌کنیم، که ممکن است از ما گرفته شود، خداوند را ملاقات می‌کنیم بدین معنا که هدیه‌دهندە‌ی الهی در هدیه است...»^۳.

تنفس فرح‌بخش است. چرا که هدیه‌ی خداوند است. هدیه‌ای که دهنده‌ی هدیه، خود در هدیه‌اش حضور دارد. همین امر در مورد زیبایی نیز صادق است. «زیبایی فرّه حقیقت» و یا به بیان شوئون «فروغ حقیقت» است و لذا ابژکتیو است و نه سوبژکتیو. اگر اشاعره حقیقت، خوبی و زیبایی را تحت ارادە‌ی الهی قرار داده‌اند و به اراده‌ی الهی وابسته کرده‌اند (البته با نیّتِ حفظ قدرت الهی)، پلورالیست‌ها به‌تبعیت از سایر نگرش‌های معاصر، این دو صفت را وابسته به فردیت انسان کرده‌اند که بیش از هر چیز دیگری نابخشودنی است. بنابراین، اگر انسان حقیقت را خوب می‌داند و زیبا می‌بیند، نه از آن‌رو است که حجاب «فردیت» او چون پرده‌ای حقیقت اعلا را چنین برایش تصویر کرده است، بلکه بدین علت است که حقیقت، فی‌نفسه خوب است. حضور الهی در عالم نه فقط در خوبی و زیبایی متجلی است، بلکه در خودِ معجزە‌ی وجود نیز. به بیان شوئون: «... با معجزه است که، گویی، اشیا از نیستی جدا شده‌اند؛ شکاف بین آن‌ها (اشیا) و نیستی بی‌نهایت است، هنگامی که از این منظر نگاه شود کوچک‌ترین ذرە‌ی غبار چیزی مطلق، چیزی «الهی»، را داراست ...». این است سِرّ ایمنانس الهی که البته باید به همراه خود سِّر ترانساندانس را نیز داشته باشد. سِرّ تشبیه و سِرّ تنزیه. به بیان آقای دکتر بینای مطلق:

«... دین، تعادل بین دو جنبه (ترانساندانس و ایمنانس) است. اگر شما فقط بر Transcendence تکیه کنید، رابطه‌ی انسان با پروردگار قطع می‌شود. به قول پروتاگوراس «خدایان اگر هم باشند، در عالم خودشان هستند و با ما هیچ ارتباطی ندارند.» و اما اگر فقط جهت و جنبه‌ی ایمنانس مد نظر گرفته شود، خدا در آفرینش محدود می‌شود و مُشبّهه و مُجسّمه و آفرینش‌پرستی (فرشتگان را به جای خدا گرفتن و یا خدا را در مرتبه‌ی فرشتگان نازل کردن) پدید می‌آید. حقیقت، تعادل بین این دوتا است...»^۴.

به گفته‌ی حکیم الهی شوئون: «Once Transcendence is understood Immanence reveals itself of itself».

در مورد اوتار از آن‌جایی که محدودیت این نوشته، مجال بحث بیش‌تر را نمی‌دهد فقط به این جمله از حکیم الهی شوئون اکتفا می‌گردد: « The Avatara is Divine Man and human God »^۶

در این‌جا مناسب است به صورتی گذرا این نکته نیز مطرح شود: در نگرش پلورالیسم دینی، همان‌طور که انتظار می‌رود سمبل نیز عاری از معنی حقیقی خود گردیده زیرا اتصال درون - ذاتی بین سمبل و حقیقت متافیزیکی که از طریق سمبل متجلی می‌شود از قبل، نفی شده است و بدین‌ترتیب می‌توان گفت سمبل به علامت یا استعاره تقلیل یافته است. هیک در جایی با استناد به دیونیسیوس و تصریح وی به سمبلیک بودن زبان کتاب مقدس می‌گوید منظور دیونیسیوس از سمبل آن‌ چیزی است که امروز آن را metaphor می‌نامیم^۷. در پاسخ به این ادعا، دنباله‌ی همان کلام دیونیسیوس را به نقل از خود هیک در مقاله‌اش به عنوان توضیح سمبل نقل می‌کنیم:

‌ ... نقش سمبل‌های کتاب مقدس و شعر نقشی عملی است تا ما را در سلوک خود (our pilgrim's progress) به سمت جلو بکشاند: «... (حقیقت غیر قابل بیان) از طریق خودش کریمانه پایه‌ای استوار، متعالی را آشکار و فهم‌هایی متناسب با هر شخص را عطا می‌کند، و بنابراین اذهان مقدس را به سمت بالا به نظاره‌گری مُجاز او، به مشارکت و همانند او شدن می‌کشاند...» ...»^۸

در خاتمه‌ی این بخش، اشاره به این نکته نیز ضروری است: همان‌طور که در قسمت‌های قبلی این مقاله مطرح گردید پلورالیستها، «شخص الهی» (Personal God) را تولید ذهن بشر می‌دانند و واقعیت خارجی آن را انکار می‌کنند. در پاسخی موجز به این سوال قسمتی از نوشته‌ی آقای دکتر محمود بینای مطلق به شرح زیر ارائه می‌گردد:

«... آن‌چه اساسی است، تمییز در «عالم الهی» بین مرتبه‌ی ذات و مرتبه‌ی صفات و افعال است که مراتب «احدیت» و «واحدیت» نیز خوانده می‌شوند. ... اولین تعیّن در عالم الهی، «هستی» یا «شخص الهی» (Personal God) است، این همان مرتبه‌ی واحدیت است ...»^۹.

بنابراین خداوند در مقام اولین تعیّن (Personal God) هستی محض‌اند و در ضمن، باید در نظر داشت این وجه حقیقت الهی نسبت به مراتب دیگرِ هستی، «مطلق» است.

^۱ نقل از کتاب «نظم و راز»، بخش چهارم، «حکمت متعالی ادیان»
^۲ از مقاله‌ی «The Mystery of the Veil»، از کتاب «Esoterism as Principle and as Way»
^۳ به نقل از مقاله‌ی «Seeing God Everywhere»، از کتاب «Gnosis: Divine Wisdom»
^۴ ‌ «نظم و راز»، بخش چهارم: «گفت‌و‌گوها».
^۵ برای توضیح معانی نیایش و ضرورت آن و نیز اهمیت مناسک رجوع کنید به مجموعه‌ی گردآوری شده از مقالات شوئون در زمینه‌ی نیایش که در مجلدی تحت عنوان: «Prayer Fashions Man» توسط James Cutsinger گردآوری شده است.
^۶ ‌ رجوع کنید به مقاله‌ی «Insights into the Muhammadan Phenomenon»، از کتاب «Form and Substance in the Religions».
^۷ لغت: «metaphor» تقریباً معادل لغت «استعاره» است و به‌هیچ‌وجه بار معنایی لغت «symbol» را ندارد. برای توضیح جامع معنی سمبل و ارتباط درونی آن با حقیقتی که از طریق سمبل متجلی می‌شود، رجوع کنید به «سمبولیسم در هنر- گفتگو با آقای دکتر محمود بینای مطلق»، در فصلنامه‌ی هنر، و نیز رجوع کنید به «مبانی متافیزیکی زیبایی و هنر»، از کتاب «نظم و راز».
^۸ ‌.Who or What is God, John Hick, The Official Website
^۹ به نقل از مقاله‌ی «فریتهیوف شوئون و وحدت درونی ادیان»، از کتاب «نظم و راز» و نیز رجوع کنید به مقاله‌ی «حضرات پنج‌گانه الهی» از فریتهیوف شوئون، ترجمه‌ی دکتر محمود بینای مطلق، از کتاب «جام نو و می کهن».