|  نقد نظریهی پلورالیسم دینی در پرتو تعلیمات حکمت خالده
نقد نظریهی پلورالیسم دینی در پرتو تعلیمات حکمت خالده
تحت عنوان پلورالیسم دینی نظریههای متعددی مطرح شده است که تمام آنها اساساً در مبانی اصلی خود مشترک هستند. هدف از این مقاله بیان مبانی نظریه پلورالیسم دینی، بر اساس نوشتههای پروفسور جان هیک و سپس نقد آن در پرتو تعلیمات حکمت خالده است. قبل از هر چیز تأکید بر این نکته ضروری است: لغت "پلورال"، که بیان کنندهی مفاهیمی از قبیل: جمع، بیش، کثرت، تنوع و تعدد است البته بیگناه است، ولی اگر با اضافه کردن پسوند "ایسم" به این لغت، اصالتِ کثرت و نفیِ وحدتِ متعالیِ صورتهایِ وحی شدهی دینی، مد نظر باشد، مشکل آغاز میشود. پلورالیسم دینی، صرفاً بدین معنا، اسمی بامسمّی برای نگرشی که در این مقاله نقادی شده است میتواند در نظر گرفته شود. از آنجایی که محورهای اصلی نظریهی پلورالیسم دینی را خداوند، انسان و دین به منزلهی رابطهی بین انسان و خداوند تشکیل داده است، ابتدا به بیان این مفاهیم با استناد به نوشتههای پروفسور هیک میپردازیم. با توجه به این که محدودیتهای این نگرش اساساً برخواسته از تعریفی است که از انسان ارایه گردیده است، بحث خود را با مفهوم انسان در پلورالسیم آغاز میکنیم.
مفهوم انسان در نظریهی پلورالیسم دینی جان هیک به پیروی از اکثر نحلههای فکری متأثر از کانت، انسان، کما هو انسان را، موجودی جزیی و محصور در حصار فردیت خود تعریف میکند و دامنهی شناخت انسان را کاملاً محدود به شرایط فردی دانسته و در نتیجه حقیقتِ فینفسه را برای انسان غیر قابل دستیابی میداند. در این نگرش انسان جزء جدا شدهای از کل است و توانایی او محدود به حواس و عقلی است که خود مقید و محدود است. بنابراین، انسان صرفاً قادر به درک جزیی از حقیقت و یا حقیقت جزیی (partial truth) است. انسان اجباراً از پشت حجاب فردی خود به حقیقت فرا انسانی مینگرد. پس بنا به تعریف، از نظر هیک، قادر به درک حقایق فرا فردی نیست. این موضوع بنا به تصریح هیک چنین است:
"... در وجه فیزیکی ما ذراتی sub-microscopic در پهنهی عالم هستیم. در وجه انسانی، فردی هستیم در بین شش میلیارد نفر. در ارتباط با شخصیت، ناکاملیم، ناقصیم، با رفتار و روحیات خاص، همیشه نیازمند این هستیم که دیگران ما را تکمیل نمایند. به عنوان متفکر فقط میتوانیم از وجهی جزیی و با توانایی محدود، با جانبداری و پیشداوری، و با تجربهای بسیار محدود عمل نماییم..."۱ در نظر هیک این محدودیت ناشی از کاتگوریهای درون ذاتی انسان از قبیل زمان و مکان و سایر محدودیتهای فردی است که همچون حصاری او را در برگرفته است و وی را توان رهایی از آن نیست زیرا اجباراً ناظر حقایق بیرون از خود از طریق حجاب انسانی خود است. به بیانی دیگر: هنگامی که از حقیقت صحبت میشود از تأثیر حقیقت بر فرد و تجربهای که فرد از حقیقت داشته است صحبت شده است و نه از حقیقتِ فینفسه. به بیان خود هیک: "... واقعیتی در بیرون ما وجود دارد که صرفاً از طریق امکانات شناختی و سیستمهای مفهومی خود قادر به شناخت آن هستیم..."۲. مجدداً هیک در جایی دیگر چنین تصریح میکند: "... فرضیهای که مایلم در نظر بگیرم این است که طبیعتِ حقیقتِ فینفسه، مستقل از آگاهی انسانی ما از آن، سؤال غایی غیر قابل پاسخ است..."۳. بنابراین، فقط اجزایی از حقیقت قابل حصول است و هیچگاه این اجزاء معادل کل حقیقت نخواهند بود و همیشه رنگ انسانی خواهند داشت. اگر حقیقت غایی با صفات رحیم و یا یگانه توصیف شده است نه از آنجهت است که حقیقت، فی نفسه چنین است بلکه از آن حیث است که برداشت انسانی ما از حقیقت چنین است. از نظر هیک استناد و یا نفی استناد خوبی و یگانگی به حقیقتِ فی نفسه، گمراه کننده است زیرا این انسان است که حقیقت فوق شخصی را به صورتی "خوب" و "یگانه" تجربه کرده است و نمیتوان گفت که حقیقت در وجه ابژکتیو آن خوب و یگانه است. هیک این موضوع را چنین بیان کردهاست: "... برای مثال، تصریح اینکه مولکولها احمق نیستند، اگر چه صحیح است، گمراه کننده است زیرا این گفته مستلزم این است که بپذیریم احمق بودن و یا احمق نبودن مولکولها با معنی است. و گفتن اینکه خداوند "نه یگانه است و نه یگانگی، نه الوهیت است و نه خوبی" اگر چه صحیح، به صورتی مشابه، فی نفسه، کاملاً گمراه کننده است زیرا معادل با پذیرفتن این امر است که خداوند آنگونه حقیقتی است که چنین صفاتی به صورتی درست یا نادرست میتواند به او نسبت داده شود..... بنابراین هنگامی که از چنین حقیقتی صحبت میشود، صحبت از حقیقتِ فی نفسه نیست، که کاملاً ماوراء دامنهی درک ماست، بلکه صحبت از تاثیری است که این حقیقت بر ما دارد..."۴. از نظر هیک اگر حقیقت فرا-کاتگوریک است، پس در ارتباط با حدود شناخت فردی انسان همچون خلاء ظاهر میشود و این خلاء را با Shunyatta در بودیسم مقایسه میکند و چنین میگوید: "... این (Shunyatta) خالی از هر چیزی است که ذهن انسان ناگزیر در عمل شناختِ خود بیرون افکنی میکند..."۵. بنابراین هیک معنایی که از این جملات مد نظر دارد این است: انسان زندانی کاتگوریهای درون ذاتی خود است و توان عروج به ماوراء آنها را ندارد. بنابراین، حقیقتِ تامْ نزد هیچکس نیست و هیچ موجودی نمیتواند و نباید مدعی چنین چیزی باشد. در نتیجه، این محدودیت، همهی بشریت را در بر میگیرد. کسی را نمیتوان از این محدودیت مستثنی کرد زیرا انسان، انسان است. بنیانگذاران دین نیز چنینند. هیچ بنیانگذار دینی نباید مدعی total truth شود. به عقیدهی هیک، بنیانگذار یک دین صرفاً تجربهی محدود خود را از این حقایق بیان کرده است، تجربهای که متفاوت با تجربهی بنیانگذار دین دیگر است و هیچیک از این تجربیات منطبق بر حقیقتِ فینفسه نیست و در نتیجه نمیتواند جامع باشد. تجربهی بنیانگذار یک دین را هیک تجربهای از نوع "first-hand" در مقایسه با تجربهی سایر پیروان عادی آن دین که تجربهای دست دوم "second-hand" از حقیقت دارند، در نظر میگیرد۶.
مفهوم خداوند در پلورالیسم دینی با توجه به تعریف ارایه شده برای انسان، پروفسور هیک ابتدا تفاوتی را بین مفهوم شخصی و انسانانگارانه(anthropomorphic) خداوند و خداوند فوق شخصی-- که ترجیح میدهد نامهای: واقعیت غایی (Ultimate Real)، غایت (Ultimate) و یا واقعیت (Real) را بر آن اطلاق کند-- قایل میشود و برای تاکید بر صحت این نظر، شواهدی از عرفان درون مسیحیت و نیز ادیان شرقی ارایه میدهد. از جمله با استناد به نوشتههای مایستر اکهارت و مفهوم God-Head و نیز نوشتههای دیونیسیوس و تاکید او بر مفهوم: (ultimate ineffability of God) حقیقت غایی را فرا-کاتگوریک (trans-categoric) میداند. هیک در این ارتباط نقل قولی را از دیونیسیوس به مضمون زیر آورده است: "... از خداوند نمیتوان صحبت کرد و خداوند با درک فهمیده نمیشود... نه زندگی میکند نه زندگی است... نه جوهر است نه جاودانگی ... نه یگانه است نه یگانگی الوهیت یا خوبی ... ماوراء تصدیق و تکذیب است..."۷. در اینجا هدف ما تحلیل معنای دقیق این جملات نیست بلکه تعبیر هیک از متن بالا است. هیک، آخرین جملهی نقل قول بالا (خداوند ماوراء تایید و تکذیب است) را بسیار اساسی میداند. به عقیدهی وی دیونیسیوس در اینجا صرفاً یک الهیّات سلبی (تنزیهی) (negative theology) به معنای نفی این یا آن صفت از خداوند را مطرح نکرده است، بلکه منظور وی این است که کلیهی صفتهای نسبت داده شده به خداوند بهیچ وجه قابل اطلاق به وی نیستند، زیرا اطلاق آنها به خداوند در ساحت غایت الهی، به بیان فلسفهی مدرن یک "اشتباه کاتگوریک" است. بنابراین همانطور که در صفحات قبل اشاره گردید حتی نمیتوان صفت خوبی و یگانگی را به حقیقت غایی نسبت داد زیرا این انسان است که حقیقت فوق شخصی را به صورتی "خوب" و "یگانه" تجربه کرده است. نتیجهای که در تحلیل نهایی از گفتههای هیک در مورد طبیعت الهی برداشت میشود اگر بخواهیم با صراحت آن را بیان کنیم ناگزیر این است: خداوند در مقام اولین تعیّن و یا در مقام ربوبیّت و یا آنچیزی که در هندوییسم Ishvara مینامند۸، صرفاً مخلوق ذهن انسان است و وجود خارجی ندارد. و خداوند در مقام ذات: Supra- Ontological Essence و یا Supra Personal Divinity نیز نمیتواند قابل تصدیق یا تکذیب باشد چرا که تصدیق یا تکذیب این امر مجدداً trans-categoric و ماوراء سیستمهای مفهومی انسان است. تأکید بر این نکته نیز ضروری است: همانطور که قبلاً اشاره شد هیک به دفعات با استناد به نوشتههای دیونیسیوس عبارت ultimate ineffability of God را مطرح کرده است ولی نباید چنین تصور شود که وی با نقل این عبارت ترانساندانس الهی را مد نظر دارد. در جایی چنین میگوید: "... علاقهای به لغت ineffable ندارم و trans-categoric که به معنی ماوراء دامنهی سیستمهای مفهومی انسانی یا کاتگوریهای ذهنی است را ترجیح میدهم ... "۹. حال، اگر خداوند نه در مقام ذات و نه در مقام صفات قابل تصدیق و یا تکذیب هستند و نیز هرگونه توصیفی ابژکتیو از او حتی در ساحت تعیّنات، اشتباه کاتگوریک است، در تحلیل نهایی باید اذعان نمود که حقیقت غایی در نظر پلورالیستهای دینی چنین است: چیزی مبهم در بیرون ماست که نمیدانیم چیست و نخواهیم توانست حقیقت آن را در وجه ورای انسانی دریابیم و درک ما از آن، صرفاً به تأثراتی که محدود به قالب انسانی ما است محدود میشود.
پلورالیسم و نظریهی دین به منزلهی پاسخ انسان به حقیقت غایی با توجه به مطالب عنوان شده در بالا، طبق نظریهی پلورالیسم دینی، نمیتوان گفت که هر دین آسمانی پیامی از جانب خداوند به انسان است و اینکه خداوند خود را مطابق با ظرف گیرندهی انسانی به انسان معرفی کرده است. چون برداشت انسانی از حقیقت مطرح است پس نظریهی جهل دینی نیز باید در نظر گرفته شود. به گفتهی هیک: "... با در نظر گرفتن "مدعیات مجادله آمیز حقیقت" در ادیان مختلف، نه فقط نظریهی معرفت دینی بلکه نظریهی جهل دینی نیز مورد نیاز است..."۱۰. هیک تعلیمات avyakata در بودیسم را که مربوط به ده سؤالی است که بودا در پاسخ به آنها سکوت اختیار کردند را بهعنوان شاهدی برای بیان جهل دینی ارایه میدهد. هیک سؤالات مربوط به این تعلیمات را به دو گروه تقسیم میکند و آنها را به ترتیب: "سؤالات پاسخ داده نشده"و "سؤالات غیر قابل پاسخ " مینامد. از نظر هیک برای گروه اوّل سؤالات، از قبیل اینکه آیا عالم نقطهی شروعی داشته است یا خیر، پاسخ صحیحی وجود دارد، ولی پاسخ آن برای انسان مجهول است ولی انسان ممکن است روزی پاسخ آن را بدست آورد و بنا به تصریح هیک، علوم با فعالیت "مشروع" خود محتمل است پاسخی برای اینگونه سؤالات بیابند. از طریق سیر و تحول تاریخی و تجمع نگرشها است که پاسخ به سؤالات پاسخ داده نشده میتواند دقیقتر شود. گروه دوم از سؤالات آنهایی هستند که اساساً پاسخی برای آنها وجود ندارد زیرا نمیتوانند در درون مفاهیم انسانی بگنجد. این گروه از سؤالات شامل مفاهیم متافیزیکی از قبیل: حقیقتِ فینفسه، اسماء و صفات خداوند، سلسله مراتب انتولوژیک هستی، فرشته شناسی و نیز مفاهیم دیگری از جمله: هبوط انسان، رستاخیز، و نظایر آن، باید در حیطهی سؤالات غیر قابل پاسخ طبقه بندی شود زیرا مرتبط با "واقعیت غایی" است و در نتیجه اساساً ورای درک انسان است. هیک نظریهی پلورالیسم دینی خود را با استناد به تجربهی حسی کانت چنین تبیین میکند: از نظر کانت کاتگوریهای ذهن انسان که سازندهی تجربیات حسی هستند در بنی نوع بشر یکساناند در حالیکه از نظر هیک: "... کاتگوریهای ذهنی که ساختار دهندهی تجربهی دینی هستند به صورت تاریخی شکل میگیرند و از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر متفاوتاند ..."۱۱. بنابراین اگر طبق تصریح جملات بالا تجربیات دینی متفاوتاند و از طرف دیگر، این تجربیات الزاماً ناقص هستند، پس هر دین تکه یا قطعهای از حقیقت است و این قطعات در کنار هم با سیر تاریخی خود، مفهومی کاملتر از حقیقت را میسازند بدون اینکه هیچگاه به حقیقت کامل نایل شوند. به عبارت دیگر، از نظر پلورالیستهای دینی، هر دین از طریق یک conceptual lens انسانی واقعیت را شکل داده است که این نیز خود متأثر از شرایط فرهنگی و تاریخی است. به یک معنا هر دین پاسخی به سؤالات غیر قابل پاسخ است. بنابراین، بحث در اینکه پاسخهای دینی به سؤالاتِ غیر قابل پاسخ، لغت به لغت صحیح است یا خیر اشتباه است. زیرا هریک از این پاسخها درکی متفاوت از واقعیت غایی است. ولی هر پاسخ از نظر هیک به صورتی میتولوژیک صحیح است. در این مورد چنین میگوید: " ... درکهای متفاوت از حقیقت، که بر طبق آنها صورتهای متفاوتِ تجربیات و پاسخهای دینی ساختار یافتهاند، به صورتی لغوی توصیفهای صحیح یا ناصحیحی از حقیقت نیستند بلکه به صورتی میتولوژیک تا آن اندازه که برای رستگاری موثرند صحیحاند...۱۲. منظور از "صحت میتولوژیک" از نظر هیک تاثیری است که پاسخ داده شده در حیات دینی دارد و سبب رستگاری میشود. هیک نظر خود را در مورد مفهوم "صحت میتولوژیک" چنین بیان میکند: "... منظور از "صحت میتولوژیک" پاسخ رفتاری مناسبی است که در شنوندهی انسانی ایجاد میشود ... بنابراین با دوست داشتن همسایهمان در پاسخ به پدر آسمانی که بهعنوان محبت در نظر گرفته شده است، یا در پاسخ به دهرمه با تلاشی که انجام میدهیم تا خودخواه نباشیم، پاسخی صحیح به حقیقت دادهایم..."۱۳. البته در ارتباط با مفهوم رستگاری نیز، از نظر هیک، نمیتوان آخرت و نجات به معنی خاص دینی آن را به صورتی literal پذیرفت زیرا وجود و یا عدم وجود رستاخیز نیز در زمرهی سؤالات غیر قابل پاسخ قلمداد میشود. هیک در جایی مفاهیمی از قبیل: وحی بودن کتاب مقدس، رستاخیزجسمانی و صعود جسمانی مسیح (ع) به آسمان، رفتن به بهشت یا دوزخ بعد از مرگ و نظایر آن را واقعیت trans-historic مینامد و در مورد آنها چنین میگوید: "... اینها جزمیاتی هستند که تقریباً همهی مسیحیان حدوداً از انتهای قرن دوم میلادی تا حدود انتهای قرن هجدهم با اطمینان باور داشتهاند. ولی، در طول حدود 200 سال اخیر مسیحیان متفکر بیش از آنکه در قرون ایمانِ جزمی امکان پذیر بود این سیستم اعتقادی را برای توسعه، در پرتو دانش جدید و تفکر جدید مفتوح گذاشتهاند..." ۱۴. در مورد عقوبت اخروی نیز در جایی چنین میگوید: "... در مکاشفات یوحنا (20: 11- 18) چنین آمده است که خداوند آن خدایی است که گناهکاران را به دریاچهی آتش پرتاب میکند ..."۱۵. هیک به دنبال این نقل قول از عهد جدید چنین میگوید: آیا این خداوندی است که به او ایمان داریم؟ با توجه به نکات قید شده در بالا، مفهوم رهایی-رستگاری و حیات دینی به نحوی که در پلورالیسم مطرح میشود کاملاً محدود به زندگی این دنیا گردیده است و با برداشتی احساسگرایانه sentimentalism به موارد زیر تقلیل داده شده است: گردش از خود- مرکزی به واقعیت- مرکزی (البته واقعیت- مرکزی به صورتی که در پلورالیسم تعبیر میشود) و محبت به همسایه. بدون در نظر گرفتن این که واقعیت- مرکزی و محبت به همسایه بدون قبول حقیقت الهی، هیچ و بی معنا است. نکتهی دیگری که حایز اهمیت است این است که چون حقیقت در وجه ابژکتیو آن وابسته به سوژه (البته نه به معنی مثبت این کلمه) گردیده است، نسبی گرایی آشکاری در نگرش پلورالیسم داخل شده است و بدین ترتیب معیار راست کیشی درونی نیز در ادیان منتفی گریده است. بدین ترتیب است که در پلورالیسم این انسان نیست که بر مدار حقیقت در گردش است بلکه برعکس حقیقت بر مدار انسان وادار به گردش شده است، و این است مشخصهی اصلی بسیاری از نگرشهای جدید. در خاتمهی این بخش، در مورد وجه ممیزهی دیدگاه سنتی و دیدگاه مدرن، به نقلِ عبارات زیر از آقای دکتر محمود بینای مطلق، اکتفا میشود: "... یکی از این دیدگاهها (دیدگاه سنتی) خداوند را مرکز قرار میدهد و بشر را نسبت به او تعریف میکند، در حالیکه دیدگاه دومی (دیدگاه مدرن)، انسان را مرکز میداند. به دیگر سخن، اولین دیدگاه حامل یک دکترین متافیزیکی است و دومی بواسطهی فقدان آن، واقعیت را به حادثترین و بیرونیترین جنبهی آن تقلیل میدهد..."۱۶.
نقد نظریهی پلورالیسم دینی در پرتو تعلیمات حکمت خالده (الف) طبیعت انسان:
فهم نادرست حقایق متافیزیکی به نحوی که در پلورالیسم دینی مطرح شده است بسیار عمیق است. همانطور که در مقدمهی این مقاله اشاره شد، اولین خطای عمده که بقیهی اشتباهات این نظریه پردازی از آن نشأت گرفته است ناشی از تعریف غلطی است که از انسان کما هو انسان ارایه گردیده است. خطای آشکار این است که انسان با محدودیتهایش یکی انگاشته میشود. اگر انسان چیزی جز این محدودیتها نباشد، نمیبایست قادر به تشخیص آنها نیز بشود. اگر بنا بگفتهی هیک ناقصیم، ناکاملیم و با روحیات خاص و با پیشداوری و جانبداری عمل میکنیم، و اجباراً چنین هستیم و از آن گریزی نیست، تصریح همین نکته نیز نمیتواند عاری از محدودیتهای بیان شده در بالا باشد و بدین ترتیب، از قبل خودش را نفی کرده است. بیان این که حقایق فرا-کاتگوریک غیر قابل دستیابی است خود فرا-کاتگوریک است. اگر انسان با محدودیتهای فردی خود تعریف شود و با آنها یکی گرفته شود، چگونه میتواند به صورتی فرا-کاتگوریک تصریح نماید که چنین است. به عبارت دیگر تصریحintra-categoric بودن انسان الزاماً extra-categoric خواهد بود، و این همان خطای متداول و مشترک بسیاری از نگرشهای معاصر، mutatis mutandis، از قبیل: راسیونالیسم، رلتیویسم، پیرونیسم، پست مدرنیسم، ساینتیزم و نظایر آن است. عقل نقادی که محدودیت خود را از طریق نقادی خود درک کرده است نقد خود را نیز همزمان در بوتهی نقادی قرار داده است و شاخهای را که خود بر آن نشسته است بریده است. به عبارت دیگر عقل، در حقیقتِ فینفسهی خود، یا هیچ است یا همه چیز. حکیم الهی فریتهیوف شویون میفرماید: "... این فلسفهی نقادانه به متافیزیک نه به عنوان علم به مطلق و طبیعت حقیقی اشیاء، بلکه به عنوان "علم به محدودیتهای عقل استدلالی انسان"، مینگرد. این عقل استدلالی (Vernunft) به صورتی محض با عقل۱۷، یکی گرفته میشود، اکسیومی شدیداً متناقض، زیرا بر چه اساسی عقل میتواند خودش را محدود نماید، با توجه به اینکه بنا به خود طبیعتش عقل در اصل نا محدود است و یا در غیر این صورت هیچ است؟ ... زیرا یک حد عقلی دیواری است که از آن دیوار انسان هیچگونه آگاهی نمیتواند داشته باشد. انسان بنابراین نمیتواند هر دو را داشته باشد: یا عقل بنا به تعریف شامل اصل عدم تناهی یا آزادی است، هر چه درجهی تحقق آن میخواهد باشد، در این صورت نمیتوان هیچگونه محدودیتی به آن نسبت داد ...؛ یا در غیر این صورت، بر عکس، عقل، به صورتی مشابه بنا به تعریف، شامل اصل محدودیت یا قید است، که در این صورت هیچگونه یقینی را دیگر نمیتواند بپذیرد و نمیتواند متفاوت با عقل حیوانات عمل نماید،...."۱۸
عقل نور است و در طبیعت نور است که روشنی بخشد. تشکیک در توانایی عقل معادل با تشکیک در نورانیت نور است، که البته بی معنی است. محدودیت در نورانیت از خود نور نیست بلکه از تاریکی است و محدودیت عقل از عقل نیست بلکه از نبود آن یعنی جهل است. معرفت نیز که کارکرد عقل است نمیتواند خطا کند. بنا به گفتهی فریتهیوف شویون: "... معرفتِ فی نفسه همانقدر که غریزهی گیاهان در چرخش به سمت خورشید هرگز خطا نمیکند خطا ناپذیر و فساد ناپذیر است ..."، وجه ممیزهی انسان ابژکتیویتهی عقل اوست. و همین ابژکتیویته است که امکان درک حقیقتِ فینفسه را فراهم میآورد. عقل بواسطه "و نفخت فیه من روحی" و "علّم آدم الاسماء کلّها" هم جوهر با حقایق است و لذا قابلیت درک عینی حقیقت را دارد. "آموختن دوباره به خاطر آوردن است". شویون مجدداً چنین تصریح میکند: "... طبیعتِ بالاخص انسانی از مرکزیت و تمامیت خلق شده است، و از اینرو از ابژکتیویته؛ ابژکتیویته توان بیرون رفتن از خود است، در حالیکه مرکزیت و تمامیت توان درک مطلق است ..."۱۹ ولی از طرف دیگر، عقل در عمل و شخصیت نیز تداوم مییابد، یعنی در اراده و احساس به معنی دقیق این کلمه۲۰. در دو مؤلفهی اخیر نیز توان ابژکتیویته موجود است ولی با جدا شدن از عقل این دو مولفه خطاپذیر میگردند. بنا به گفته شویون: "... دو امتداد عقل، اراده و محبت، خطا پذیرند، ولی خطا پذیری آنها صرفاً بدین علت است که به منظور یکی شدن با شهوت و لختی خود را از معرفت جدا کردهاند، با بازگشت مجدد به معرفت، بار دیگر، در آن، خطا ناپذیر و فساد ناپذیر میگردند..." ابژکتیویته در ساحت اراده یعنی ارادهی آزاد برای انتخاب حقیقت. ابژکتیویته در ساحت احساس یعنی محبت بیغرضانه (disinterested love)، و بدین ترتیب است که انسان، کما هو انسان، در ساحت تمام مؤلفههای وجودی خود قادر به ابژکتیو بودن است. فریتهیوف شویون چنین میفرماید: "... هیچگونه معرفتی بدون ابژکتیویتهی عقل وجود ندارد؛ هیچگونه آزادی بدون ابژکتیویتهی اراده وجود ندارد؛ و هیچگونه شرافتی بدون ابژکتیویتهی نفس وجود ندارد..."۲۱ امتداد قایم بدن انسان، که روی به سمت بالا دارد، شهادتی به همین حقیقت است. بنابراین، انسان باید حقیقت را تعقل کند، بخواهد و دوست داشته باشد. و یا اینکه، علت وجودیِ عقل، تمییز بین حق و باطل است، علت وجودی اراده، حرکت به سمت حقیقت الهی است و علت وجودی احساس، به معنی دقیق این کلمه، دوست داشتنِ حقیقت و یا همگونی با حقیقت است و یا اینکه، علت وجودیِ هر سه مؤلفه، به ترتیب، درکِ حقیقت، تمرکز بر روی حقیقت و سازگاری با حقیقت است. این است معنی انسان فطری، انسانی که خلق شده است تا با تمام ظرف انسانی خود به حقیقت الهی گواهی دهد. این نکته نیز مهم است: به چه دلیل و با چه مجوز عقلی پلورالیسم دینی ثنویت ابژه و سوژه را مطلق میبیند و در نتیجه، حقیقت بیرون از انسان را غیر قابل فهم میداند. پذیرش این امر معادل با پذیرش ثنویتی غیر قابل تحلیل به وحدت است. این همان دوالیزم دکارتی است که بر طبق آن واقعیت به صورتی رادیکال به فاعل شناسا res cogitans و موضوع شناسایی res extensa تقسیم میگردد. بدین ترتیب خلاء بسیار عمیق و غیر قابل عبور بین فاعل شناسا و موضوع شناسایی ایجاد میشود. این امر مستلزم پذیرش این است که دو واقعیّت موجود است (یکی واقعیت ابژه و دیگری واقعیت سوژه) که البته بی معنی است. زیرا با پذیرش هرگونه ثنویت ابژه-سوژه، در تحلیل نهایی، هیچگونه تصدیقی نیز قابل تحقق نخواهد بود، چرا که این ثنویت، نافی هرگونه یقین عمیق عقلانی است. البته، به همین دلیل، یقین به این که عقل محدود است نیز امکان پذیر نخواهد بود. همچنین این biforcation دکارتی مغایر با خود طبیعت عقل است چرا که عقل بنا به طبیعتش وحدت بین است و در جزء قادر به دیدن کل است. حال باید این نکتهی مهم نیز در نظر گرفته شود: عقلی که قادر است وحدت را در کثرت مشاهده نماید به همین دلیل، خود نیز در ذات خود، باید با حقیقت یگانه متحد باشد. به بیان دیگر با هرگونه یقین عمیق عقلانی گویی مطلقیت و خدشه ناپذیریی همراه است و در نتیجه، نوعی عدم تناهی منطقاً ملازم با این یقین است. این یقین عقلانی در تحلیل نهایی همان اتحاد عاقل و معقول است و این است معجزهی سوبژکتیویتهی انسان۲۲. اگر انسان در ساحت فردی و عَرَضی خود منفصل از تنها داننده است، در عمق وجه دانندگیِ خود باید با تنها داننده متحد نیز باشد. در ساحت عرض، منفصل از تنها حقیقت چرا که: "لااله الا الله" و "کل من علیها فان"، و "Brahma satyam jagan mithya" ۲۳. در ساحت "خلیفه اللهی" و در ساحت "علّم آدم الاسماء کلها" باید متصل با تنها داننده نیز باشد چرا که: "قلب المؤمن عرش الرحمن" و چرا که: "jivo brahmaiva na'parah" ۲۴. و چرا که: "ملکوت آسمان در درون شماست" و مجدداً: "من عرف نفسه فقد عرف ربه". به بیان حکیم الهی شویون: The consequence of unity is union"". حدیث قدسیِ "خلقتُ الخلق لکَی اعرفَ" نیز در تحلیل نهایی به همین موضوع اشاره دارد. مجدداً فریتهیوف شویون میفرماید: ".. بیش از یکبار گفته شده است که حقیقت تام با حروفی نامیرا در خود جوهر روح ما حک شده است...". شویون در جای دیگری چنین میگوید: "... اساس یقین متافیزیکی انطباق بین حقیقت و هستی ماست ...". مجدداً به روایت از شویون: "... بر طبق گفتهی افلاطون، چشم "خورشیدیترین ابزار است"، که افلوطین چنین تفسیر میکند: "چشم هرگز قادر به رؤیت خورشید نمیبود اگر خودش طبیعت خورشیدی نمیداشت، همانگونه که نفس نمیتوانست زیبایی را ببیند اگر خودش زیبا نمیبود." ... "۲۵ مایستراکهارت نیز چنین میگوید: "... چشمی که با آن خداوند را میبینم همان چشمی است که خداوند در من میبیند: چشم من و چشم خداوند، یک چشم است و یک رؤیت، یک معرفت است و یک محبت ..."۲۶ این سنخیت بین حقیقت و دانندهی حقیقت در کلام رومی چنین بیان شده است:
در دل هر امتی کز حق مزهست تا اینجا در مورد بُعدی که در پلورالیسم دینی مورد تردید قرار گرفته است یعنی حقیقت ذاتی انسان و بعد آسمانی وی صحبت شد. البته بدیهی است مولفهی دیگر انسان، بعد زمینی وی است. انسان در ساحت فردی خود چارهای جز رؤیت عالم از درون حجاب فردی خود ندارد. حقایق در قالب: زمان، مکان، صورت، عدد و ماده خود را بر وی مکشوف میسازند. این "من" در تحقق تجربی خود کاملاً محصور در کاتگوریهای زمان و مکان است. در ارتباط با غفلتها و محدودیتهای این من تجربی، شویون میفرماید: "... در حقیقت، نفس، غفلت است که در حالتهای ابژکتیو غفلت، چون زمان و مکان در حرکت است. زمان چیست، اگر نه غفلت از آن چیزی که بعداً خواهد بود، و مکان چیست، اگر نه غفلت از آنچیزی که از حواس ما فرار میکند؟ ... تمام وجود ما از غفلت بافته شده است ..."۲۷. فریتهیوف شویون در جای دیگری چنین تصریح میکند: " ... من ما همچون آسیابی آبی است که چرخ آن، تحت رانش یک جریان - دنیا و زندگی - میگردد و خودش را به صورت خستگی ناپذیری، در سلسلههایی از تصاویری همیشه متفاوت و همیشه مشابه تکرار میکند...."۲۸ . ولی همانطور که قبلاً اشاره شد، انسان قادر است ورای این جنبهی فردی و نفسانی خود برود و برای همین هم خلق شده است. انسان همانطور که فریتهیوف شویون به دفعات تصریح کردهاند برای جاودانگی خلق شده است. در جای دیگری شویون با نگرشی بسیار نافذ نشان داده است که انسان قادر به رؤیت محدودیت و در نتیجه وراء آن رفتن است. در این صورت است که پدیدهها "شفافیت متافیزیکی" خواهند یافت و کاتگوریها که محدود کننده و محصور کننده بودند خود همچون یک باب، مدخلی به سمت خداوند خواهند بود: "... هر یک از این شرایط وجود (گاتگوریهای وجودی) بر روی زمین، دو "روزنه" به سمت خداوند است: مکان از یک طرف بیان کنندهی، نقطهی هندسی یا "مرکز" است، از طرف دیگر، گسترهی نامحدود، "بی نهایت"، به صورتی مشابه زمان بیان کنندهی لحظه یا "حال" است، همچنین تداوم زمانی بی انتها، "جاودانگی"، در مکان گویی بین مرکز و بی نهایت هستیم، و در زمان ، بین حال و جاودانگی، و بنابراین اینها سکناهای بسیار متعدد خداوند هستند که ما را بیرون از دو بعد وجود میبرند..."۲۹، و این موضوع نیز بسیار مهم است: عقل انسان قادر به درک حقایق فرا-کاتگوریک خواهد بود مشروط بر اینکه فضایل و عنایت الهی آن را همراهی نماید. بدون حضور فضایل که اساساً شامل تواضع (به معنی دقیق و نه احساسگرایانهی آن)، مهربانی، کرم و عشق به حقیقت است، عقل نمیتواند بدون ممانعت عمل نماید. فریتهیوف شویون میفرماید: "... در حقیقت عقلِ جدا شده از فضیلت فاقد صفت اخلاص است، و نبود اخلاص افقش را محدود میسازد. انسان باید آنچیزی که میخواهد بشود باشد، ... تمامیت اخلاقی - و در اینجا منظور اخلاقیات ذاتی است - به صورتی قطعی معرفت متافیزیکی را تضمین نمیکند، ولی شرطی است برای عملکرد تام عقل بر اساس دادههایی که از نظر دکترینی کفایت نماید..." این نکته در دفتر دوم مثنوی در داستان هلالِ ماه پنداشتن موی ابرو چنین بیان شده است:
بر سر کوهی دویدند آن نفر تا هلال روزه را گیرند فال آن یکی گفت ای عمر اینک هلال چون عمر بر آسمان مه را ندید گفت کین مه از خیال تو دمید ورنه من بیناترم افلاک را چون نمیبینم هلال پاک را گفت تر کن دست و بر ابرو بمال آنگهان تو در نگر سوی هلال چونک او تر کرد ابرو مه ندید گفت ای شه نیست مه شد ناپدید گفت آری موی ابرو شد کمان سوی تو افکند تیری از گمان چون یکی مو کژ شد او را راه زد تا به دعوی لاف دید ماه زد موی کژ چون پردهی گردون بود چون همه اجزات کژ شد چون بود راست کن اجزات را از راستان سر مکش ای راسترو ز آن آستا
این مبحث را با جملات زیر از حکیم الهی شویون که در مقدمهی کتاب The Transfiguration of Man آمده است به انتها میرسانیم: " تصویری که روانشناسی جدید از انسان به ما عرضه میکند نه فقط تصویری تکه تکه شده است بلکه تصویری رقت انگیز است. در واقع، انسان گویی بین حیوانیت و الوهیت معلق است؛ حال تفکر جدید - خواه فلسفی خواه scientific - در عمل، فقط حیوانیت را میپذیرد. هدف ما، بر عکس، با تاکید بر الوهیت انسان تصحیح نمودن و کامل کردن تصویر انسان است؛ نه اینکه بخواهیم، معاذالله، از او خدایی بسازیم، هدف ما صرفاً ملحوظ کردن طبیعت حقیقی اوست، که زمینی را متعالی میکند، و بدون آن انسان دلیلی برای بودن ندارد. ...". ادامه دارد پاورقیها:
۱ On Doing Philosophy of Religion, (A talk given to the Open End, Birmingham University, UK),
John Hick, The Official Website.
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
بالای صفحه