Aftab Magazine 9:رابطه‌ی عقل و وحي (٢)

اشاره: رابطه‌ي عقل و وحي يکي از مسائل مهم و پرثمر فلسفه‌ي دين و الهيات به‌شمار مي‌رود و درباب اين موضوع ما با طيف گسترده‌اي از نظريات مواجه‌ايم. در دو سر اين طيف ديدگاه‌هايي قرار مي‌گيرند که قائل به بي‌اعتباري کامل وحي و يا عقل هستند و در ميان آن ديدگاه‌هايي که اعتبار و حجيت عقل و وحي را في‌الجلمه مي‌پذيرند. اين ديدگاه‌ها ناگزيرند براي رفع تعارض عقل و وحي چاره‌جويي کنند. اين مقال پاره‌اي از ديدگاه‌هاي مهم و رايج در اين باب را برمي‌رسد و مي‌کوشد تا در پرتو مباني معرفت‌شناسي نوين راه‌حلي مقبول براي رفع تعارض عقل و وحي عرضه کند.

در بخش اول اين مقاله به رابطه‌ی عقل و وحي در پيامبران پرداختيم و گفتيم که با نزول وحي بر پيامبر منبع جديدي به منابع معرفتي پيشين او افزوده مي‌شود و عقل و تجربه‌ی بشري پيامبر با پيامبر شدن تعطيل نمي‌شود و به محاق نمي‌رود و هويت مستقل خود را از دست نمي‌دهد. در اين بخش رابطه‌ی عقل و وحي در مؤمنان را بررسي مي‌کنيم. گفتيم که در باب عقل و وحي از جهات گوناگون مي‌توان سخن گفت، زيرا عقل و وحي از شئون و حيثيات متنوعي برخوردارند. ما مي‌توانيم به عقل و وحي به عنوان دو منبع «معرفت» و «توجيه» بنگريم و مي‌توانيم اين دو را به عنوان دو منبع «ارزش» لحاظ کنيم و هکذا ... اما نکته مهم اين است که همه‌ی کارکردهاي مهمي که عقل و وحي مي‌توانند داشته باشند همه به وساطت معرفت انجام مي‌شود، بنابراين مي‌توان ادعا کرد که مهم‌ترين کارکرد عقل و وحي همان کارکرد معرفتي اين دو مي‌باشد و ما هم فعلاً روي همين کارکرد متمرکز مي‌شويم. يعني موضوع بحث ما در اين‌جا کارکرد معرفتي عقل و وحي مي‌باشد. ما در اينجا به عقل و وحي به مثابه

دو منبع معرفت نظر مي‌کنيم و نسبت اين دو منبع معرفت را با يک‌ديگر مي‌سنجيم.

پاره‌اي از دلايلي که به سود شکاکيت ديني عرضه مي‌شود، ربط تجربه‌ی ديني با واقعيت و ارزش معرفت‌شناسانه‌ی اين تجربه و قابليت آن براي توجيه باورها و احکام ديني را زير سؤال مي‌برد. در اين رابطه مي‌توان به ديدگاه‌هاي فرويد، دورکهيم و مارکس درباب منشاء روان‌شناسانه يا جامعه‌شناسانه يا اقتصادي باورهاي ديني اشاره کرد. از سوي ديگر، پاره‌اي از نحله‌ها و مکتب‌هاي فکري ديني به عقل و تجربه بشري و حجيت و اعتبار اين دو، خصوصاً در قلمرو دين و کسب معرفت ديني، و علي‌الخصوص در صورت تعارض اين دو با وحي، به ديده‌ی ترديد مي‌نگرند. براي اين دو گروه مسئله تعارض عقل و وحي به صورت جدي مطرح نمي‌شود، يعني سالبه به انتفاء موضوع است.

به بيان ديگر، اين دو گروه پيشاپيش تصميم خود را در اين مورد گرفته‌اند. گروه اول ما را دعوت مي‌کنند به اين که همواره بر طبق عقل و تجربه‌ی بشري و يا حتي ذوق و سليقه و تمايلات نفساني خود عمل کنيم و به تجربه‌هاي ديني خود و ديگران وقعي ننهيم. گروه دوم نيز ما را دعوت مي‌کنند به اين که، دست‌کم در صورت تعارض عقل و تجربه‌ی بشري با وحي، به وحي عمل کنيم و عقل خود را به پاي شرع قربان کنيم.

از اين ديدگاه‌ها که بگذريم، به ديدگاه‌هايي مي‌رسيم که حجيت و اعتبار معرفت‌شناسانه‌ی عقل و وحي را في‌الجمله مي‌پذيرند. اين ديدگاه‌ها ناگزيرند تعارض عقل و وحي را جدي بگيرند و براي حل اين معضل چاره‌انديشي کنند. يکي از اين چاره‌انديشي‌ها همان ديدگاهي است که در عمق ضمير بسياري از متفکران مسلمان نهفته است و از طريق تعليم و تربيت ديني به توده‌هاي مسلمان منتقل گرديده. طبق اين ديدگاه، تعارض عقل و وحي از طريق تفکيک قلمرو حجيت و اعتبار اين دو بايد حل شود.

هواداران اين ديدگاه حکمت نظري را از حکمت عملي تفکيک مي‌کنند و بر اين باورند که در قلمرو حکمت نظري عقل امکان و صلاحيت اظهارنظر دارد و در صورتي که حکم او قطعي و يقيني باشد، بر وحي مقدم مي‌شود. اما در قلمرو عقل عملي چنين نيست، يعني در اين قلمرو عقل امکان و صلاحيت اظهارنظر ندارد و ادراکات عقلي در اين مورد، جز در مواردي انگشت‌شمار به حد قطع و يقين نمي‌رسند و لذا فاقد حجيت و اعتبار لازمند و از طريق عقل نمي‌توان ارزش‌ها و هنجارهاي لازم براي تدبير معيشت و سير و سلوک فردي و تنظيم روابط اجتماعي را کشف کرد. به بيان ديگر، هواداران اين ديدگاه ادعا مي‌کنند که حجيت و اعتبار عقل و تجربه‌ی بشري مشروط به حصول قطع و يقين است و اين شرط عمدتاً در قلمرو حکمت نظري قابل حصول است. اما در قلمرو حکمت عملي چنين نيست.

به باور صاحب اين قلم، اين ديدگاه باطل است و علاوه بر بطلان منطقي از نظر سياسي و اجتماعي نيز پيامدهاي بسيار نامطلوبي بر آن مترتب مي‌شود؛ پيامدهايي که قرن‌ها گريبان‌گير جوامع اسلامي بوده و هست و لذا نقد و بررسي اين ديدگاه و عرضه‌ی ديدگاه درست و مطلوب در اين باب جهد شايسته و لازمي است و اين مقال به انگيزه‌ی برداشتن گامي مقدماتي در اين زمينه به رشته‌ی تحرير درآمده است.

مقصود ما از عقل در خصوص اين مقال فصل مميز انسان به ما هو انسان از ساير حيوانات است. اين ويژگي در بين مؤمنان و ملحدان و نيز پيروان اديان مختلف «مشترک» است. به بيان ديگر، مقصود ما از عقل در اينجا «عقل ديني» يا «عقلِ منور به نور شرع» نيست، بلکه عقل عرفي و طبيعي يا همان عقلي است که مخاطب خداوند و انبياء و حجت باطني خداوند است و وجود آن شرط تکليف به‌شمار مي‌رود و استحقاق ثواب و عقاب دائر مدار آن است.

پيش از پرداختن به حقيقت و کشف حقيقت بايد به «روش» کشف حقيقت بپردازيم و ابزار و روش شناخت خود را تنقيح کنيم. انديشمنداني که در باب ربط و نسبت عقل و وحي اظهار نظر کرده‌اند، معمولاً يک‌راست به سراغ «محتواي» عقل و وحي رفته و کوشيده‌اند از اين طريق راه‌حلي براي تعارض عقل و وحي پيدا کنند، در حالي که ما پيش از آن که به سراغ مضمون و محتواي عقل و وحي برويم، بايد از منظر معرفت‌شناسانه در اين دو بنگريم و ببينيم ارزش‌ها و هنجارهاي معرفت‌شناسانه در اين مورد چه اقتضائي دارند و مسئوليت عقلاني ما در اين باب چيست و آن‌گاه در پناه يک تئوري معرفت‌شناسانه منقح به سراغ محتواي عقل و وحي برويم. به بيان ديگر، هر نظريه و راه‌حلي که براي برطرف کردن تعارض عقل و وحي و آشتي دادن و سازگار کردن محتوا و مضمون اين دو ارائه مي‌شود، يا خود نظريه‌اي معرفت‌شناسانه است، يا پيش‌فرض‌ها و مباني معرفت‌شناسانه‌ي خاصي را مفروض مي‌گيرد. بنابراين، در خصوص اين بحث معرفت‌شناسي بر وجودشناسي مقدم است، حتي اگر در جاهاي ديگر چنين نباشد.

گفتيم که رابطه‌ي عقل و وحي را در دو مقام مي‌توان و بايد بررسي کرد. به بيان ديگر دو سؤال متفاوت و در عين حال مرتبط در اين رابطه قابل طرح است:

• (ب) نسبت عقل و وحي در مؤمنان (= مخاطبان پيامبران) چيست؟

ما در بخش اول اين نوشتار به بررسي سؤال (الف) پرداخته‌ايم و لذا در اين‌جا صرفاً به بررسي سؤال (ب) مي‌پردازيم. سؤال (ب) اين است که ما دين‌داران درقبال عقل و وحي چه موضعي بايد اتخاذ کنيم.

به لحاظ منطقي مي‌توان گفت که رابطه‌ی عقل و وحي «عموم و خصوص من وجه» است؛ يعني به لحاظ موضوعاتي که عقل و وحي درباره‌ي آن‌ها سخن گفته‌اند يا مي‌گويند نسبت اين دو هم‌چون دو دايره‌ی متداخل زير است:

بخش (١) قلمرو اختصاصي وحي و بخش (٤) قلمرو اختصاصي عقل را نشان مي‌دهد، يعني در بخش (١) عقل ساکت است و در بخش (٤) وحي. بخش‌هاي (٢) و (٣) قلمرو مشترک عقل و وحي را نشان مي‌دهند، يعني قلمرويي که هم عقل و هم وحي در آن اظهار نظر کرده‌اند. اما قلمرو مشترک عقل و وحي به دو قسمت فرعي تقسيم مي‌شود، زيرا حکم وحي در مورد يک موضوع خاص يا «موافق» حکم عقل در مورد همان موضوع است (= تعاضد عقل و وحي) و يا «مخالف» آن است (= تعارض عقل و وحي). در اين صورت ما چهار مورد متفاوت زير را بايد از يک‌ديگر تفکيک کنيم:

(٢) تعاضد عقل و وحي (= بخشي از قلمرو مشترک عقل و وحي)

(٣) تعارض عقل و وحي (= بخشي از قلمرو مشترک عقل و وحي)

مي‌توان ادعا کرد که از منظر معرفت‌شناسانه، پذيرش باورها و احکامي که در بخش (١) يا (٢) يا (٤) قرار دارند، با هيچ مشکل خاصي مواجه نيست. زيرا اگر يکي از دو منبع متفاوت معرفت، که في حد نفسه معتبرند، در مورد موضوعي سکوت کند و ديگري درباره آن اظهارنظر کند، ما مجاز يا موظفيم نظر منبعي را که در آن مورد اظهارنظر کرده بپذيريم (مانند اين که از راه گوش اطلاعاتي وارد ذهن ما شود که چشم ما درباره‌ی آن هيچ نمي‌داند). هم‌چنين اگر حکم عقل و وحي در مورد موضوعي يکسان باشد، در اين صورت نيز نه تنها هيچ مشکل خاصي وجود ندارد، بلکه از نظر مؤمنان دليلي که به سود حکم مورد نظر وجود دارد از قوت بيش‌تري برخوردار خواهد بود. اما مشکل آن‌جاست که عقل و وحي حکم يک‌ديگر را نفي کنند و در اينجا ما ناگزيريم اين تعارض را حل کنيم تا بتوانيم به حکم عقل يا وحي عمل کنيم و براي حل اين تعارض ناگزيريم يکي از آن دو را بر ديگري ترجيح دهيم و مقدم بداريم.

اما در مقام حل اين تعارض دو ديدگاه وجود دارد:

در تعارض عقل و وحي، وحي همواره مقدم است، مگر اين‌که حکم يا درک عقل به مرتبه‌ی قطع و يقين برسد.

طبق اين ديدگاه، تنها در صورت وجود قرينه‌ی «قطعي» و «يقيني» مي‌توان از ظاهر وحي دست برداشت. اين ديدگاه مي‌گويد: وحي بيانگر حکم خداست و حکم خدا به دو دليل بر حکم عقل مقدم است؛ يکي به خاطر اين که خدا چيزهايي مي‌داند که ما نمي‌دانيم و دوم به خاطر اين که خدا اسير هوي و هوس نيست و ما هستيم. طبق اين ديدگاه سرّ نياز بشر به وحي و پيامبران دو چيز است:

در تعارض منابع معرفت هيچ منبعي بر ديگري مقدم نيست، يعني منبعي مقدم است که ظن قوي‌تري در ذهن ما ايجاد کند.

اين ديدگاه مي‌گويد: اگر در موردي به قطع و يقين رسيديم، فبها و نعم المطلوب، خواه آن قطع و يقين از طريق عقل حاصل شود و خواه از طريق وحي يا از طريق ترکيب اين دو. اما در غير اين صورت، ظن قوي‌تر مقدم است، خواه از طريق عقل حاصل شود و خواه از طريق وحي.

(١) حکم عقل نيز الهام خداوند محسوب مي‌شود و لذا ما بايد با تعارض عقل و وحي مانند تعارض وحي با وحي برخورد کنيم. يعني از نظر هواداران اين ديدگاه، تعارض عقل و وحي هم‌چون تعارض دو آيه‌ی قرآن با يک‌ديگر يا هم‌چون تعارض قرآن با حديث معتبر است. به بيان ديگر، عقل و وحي به مثابه دو منبع معرفت «موضوعيت» ندارند بلکه «طريقيت» دارند، و اهميت آن‌ها بدين خاطر است که ما از طريق آن‌ها واقعيتي را کشف مي‌کنيم (آن واقعيت مي‌تواند واقعيتي تکويني باشد، يا حکمي تشريعي).

(٢) وحي بايد «تفسير» و «فهميده» شود تا بتوان به مفاد آن عمل کرد و تفسير وحي و فهم آن کار عقل است و اساساً بدون فهم و تفسير وحي نمي‌توان ادعا کرد که وحي به معناي حقيقي کلمه «نازل» شده، زيرا منظور از نزول وحي نزول آن از مکاني به مکاني ديگر نيست، بلکه نزول وحي نزولي معنوي است و نزول معنوي وحي يعني تنزل آن به سطح عقول آدميان.

بنابراين، نقصان عقل يا اسارت آن در چنگال هوي و هوس اگر مشکلي بر سر راه حکم يا ادراک عقل ايجاد کند، اين مشکل در فهم و تفسير وحي نيز همراه اوست و ارزش و اعتبار معرفت‌شناختي معرفت مستند به وحي را هم خدشه‌دار خواهد کرد و زير سؤال خواهد برد. بدين ترتيب، شکاکيت در باب ارزش و اعتبار ادراکات ظني عقلي و تجربي، به شکاکيت ديني منجر خواهد شد و درک و شناختي که ما از وحي داريم نيز وثاقت و ارزش و اعتبار خود را از دست خواهد داد.

به تعبير ديگر، اگر دليل بي‌اعتباري حکم عقل، نقصان عقل و اسارت آن در چنگال هوي و هوس باشد، اين بي‌اعتباري دامن‌گير معرفت مستند به وحي نيز خواهد شد، زيرا ما براي اين که بدانيم حکم وحي چيست بايد به عقل خود رجوع کنيم تا عقل ما حکم وحي را براي ما تفسير کند. يعني عقل بايد حکم کند که اين حکم، حکم وحي است يا حکم وحي چنين و چنان است تا ما حق داشته باشيم يا موظف باشيم به آن حکم عمل کنيم و اگر حکم ظني عقل فاقد اعتبار باشد، حکم ظني او به اين که حکم وحي است نيز اعتبار خود را از دست خواهد داد. به بيان ديگر، معرفت مستند به وحي معرفتي بشري است و هم‌چون ساير معارف بشري «فاعل شناسا» در تکوين آن دخالت دارد و هم «بازيگر» است و هم «تماشاگر»، و صرف استناد چيزي به وحي، سهم فاعل شناسا را در شناخت آن حذف نمي‌کند و در مقام شناخت وحي و کسب معرفت ديني نمي‌توان نقش و تأثير فاعل شناسا را مغفول نهاد يا به صفر رساند.

(٣) هواداران ديدگاه سنتي صورت مسئله را درست مطرح نمي‌کنند. عقل و وحي با يک‌ديگر تعارض ندارند و نمي‌توانند داشته باشند و چنان‌که بزودي خواهيم ديد، تعارض عقل و وحي درحقيقت تعارض عقل و نقل است و تعارض عقل و نقل هم مصداق و موردي از تعارض ظنون است و ديدگاه درست در باب راه حل تعارض ظنون نيز با ديدگاه سنتي در اين باب فرق دارد..

به تعبير ديگر، محل نزاع آن‌جاست که هيچ‌يک از وحي و عقل به مرتبه‌ی قطع و يقين نمي‌رسند، زيرا در صورت حصول قطع و يقين اولاً تعارض معني ندارد و ثانياً طبق ديدگاه سنتي قطع و يقين از هر راهي که حاصل شود حجت است. بنابراين، محل نزاع تعارض «وحي ظني» با «عقل ظني» است. و لذا ادعاي هواداران ديدگاه سنتي اين است که وحي ظني همواره بر عقل ظني مقدم است، حتي اگر ظن مستند به عقل از ظن مستند به وحي قوي‌تر باشد. اما چنان‌که بزودي خواهيم ديد اين ادعا نه تنها فاقد پشتوانه‌ی منطقي است، که دلايلي روشن و قانع‌کننده‌ عليه آن وجود دارد.

اما براي حل تعارض عقل و وحي ما پيش از هر چيز ناگزيريم تصور دقيق و روشني از «صورت مسئله» داشته باشيم. و براي اين‌که به چنين تصوري دست پيدا کنيم ناگزيريم منابع مختلف معرفت را به اجمال بررسي کنيم. بنابراين، ما بايد فهرستي از منابع معرفت و ميزان ارزش و اعتبار معرفت‌شناختي آن منابع داشته باشيم تا بر اساس آن بتوانيم در مورد تعارض عقل و وحي موضع‌گيري کنيم.

منابع عمده‌ي معرفت به منابع اوليه و منابع ثانويه تقسيم مي‌شوند. مهم‌ترين اين منابع را مي‌توان به صورت زير فهرست کرد:

(الف) منابع اوليه (٢) تجربه‌ی ذهني (= شهود عقلاني)

(ب) منابع ثانويه (٥) نقل (=گواهي يا شهادت ديگران)

پيش‌تر گفتيم که وقتي کسي به پيامبري مبعوث مي‌شود و نيز وقتي کسي به پيامبري ايمان مي‌آورد، يک منبع جديد به منابع معرفتي پيشين او اضافه مي‌شود. اين منبع عبارت است از «وحي» يا «تجربه ديني». اما در اين‌جا بايد به چند نکته‌ی مهم توجه کنيم:

وحي پيامبرانه که نوع خاصي از تجربه‌ی ديني است مي‌تواند براي خودِ پيامبران يک منبع «اوليه»‌ی معرفت باشد، اما براي مؤمنان يک منبع «ثانويه» است، زيرا مؤمنان به حسب فرض از طريق «سخن» پيامبر به وحي پيامبرانه دست‌رسي پيدا مي‌کنند. و اعتبار و حجيت وحي پيامبرانه براي آنان متوقف بر انضمام مقدمات متعددي است که از طريق عقل و تجربه‌ی بشري به دست مي‌آيند. بنابراين، وحي پيامبرانه براي مؤمنان به منزله‌ی «نقل» است، خواه آن را بي‌واسطه از خود پيامبر بشنوند و خواه علاوه بر پيامبر وسايط ديگري نيز در کار باشند که سخن پيامبر را براي ديگران نقل کنند.

دسترسي ما به وحي پيامبرانه همواره به کمک و وساطت حس و عقل صورت مي‌گيرد. يعني ما اولاً بايد از طريق گوش يا چشم صورت منقول يا مکتوب کلمات خداوند و پيامبر را «بشنويم» يا «ببينيم» و سپس توسط عقل آن را «فهم» و «تفسير» کنيم. معناي اين سخن اين است که توجيه باورهاي مستند به وحي همواره متوقف بر پذيرش اعتبار و حجيت معرفت‌شناختي حس و عقل است و اگر توجيه و معرفت حاصل از حس و عقل ظني باشد، چنان‌که در اغلب موارد چنين است، نتيجه‌ي حاصل از ترکيب وحي با حس و عقل نيز ظني خواهد بود، زيرا نتيجه همواره تابع ضعيف‌ترين مقدمات است، همان گونه که استحکام و قوت يک زنجير تابع ضعيف‌ترين حلقه‌ي آن است. بنابراين، معرفت و توجيه مستند به وحي اگرچه ممکن است براي خود پيامبران «ترديدناپذير» باشد، براي پيروان پيامبران «ترديدپذير» خواهد بود، و اين ويژگي هيچ نقص و قدحي براي آن محسوب نمي‌شود، زيرا اين ويژگي از محدوديت اجتناب‌ناپذير دستگاه ادراکي آدمي سرچشمه مي‌گيرد، نه از محدوديت علم و قدرت خداوند يا از معصوم نبودن پيامبران.

چنان‌که پاره‌اي از معرفت‌شناسان تصريح کرده‌اند، «ادراک انساني» با «ادراک حيواني» تفاوت دارد و برخلاف پندار قدما تفاوت انسان و حيوان در مقام ادراک در درک و عدم درک «معقولات» خلاصه نمي‌شود، يعني تفاوت اين دو در اين نيست که انسان‌ها ادراکاتي دارند که حيوانات ندارند، زيرا حيوانات نيز ادراکاتي دارند که انسان‌ها ندارند. مثلاً بعضي از حيوانات شامه‌ی بسيار قوي دارند يا بعضي از آن‌ها پيش از وقوع زلزله از آن با خبر مي‌شوند و هکذا. تفاوت اين دو بيش از اين‌که در «تعداد» و «کميت» علم باشد، در «نوع» و «کيفيت» آن است. يعني انسان حتي براي پذيرش ادراکات حسي نيازمند تأييد و تصويب عقل است، زيرا در اثر تجربه درمي‌يابد که حواس او گاهي خطا مي‌کنند و او را فريب مي‌دهند. بنابراين، همواره نمي‌توان به آن‌ها اعتماد کرد.

اگر عقلِ استدلالي صاحبان و حاملان يک فرهنگ و تمدن تنها يا عمدتاً از «نقليات» تغذيه کند، مي‌توان ادعا کرد که در آن فرهنگ و تمدن در حقيقت عقل «تعطيل» شده است. به بيان ديگر، ما سه نوع عقل استدلالي داريم:

(١) عقل شهودي (يا عقل مطبوع) که از شهود تغذيه مي‌کند.

(٢) عقل نقلي (يا عقل مسموع) که از نقليات تغذيه مي‌کند.

(٣) عقل تجربي که از حس و تجربه‌ی حسي تغذيه مي‌کند.

تجلي بارز عقل شهودي را در عرفان نظري و فلسفه‌ی تحليلي مي‌توان ديد. مصداق بارز عقل مسموع را در فقه مي‌توان مشاهده کرد و بالاخره مظهر و تجليگاه روشن عقل تجربي، علوم تجربي و انساني مدرن است. بنابراين، مي‌توان ادعا کرد که يکي از تفاوت‌هاي بارز و جالب‌توجه ميان تمدن اسلامي و تمدن جديد در اين است که تمدن اسلامي «نقل‌محور» است، زيرا در اين تمدن عقل مسموع يا عقل نقلي بر دو نوع ديگر عقل غلبه پيدا کرده و آن دو را به محاق برده است. اما در تمدن جديد عقل شهودي و عقل تجربي غلبه دارند و عقل نقلي تحت‌الشعاع اين دو عقل قرار گرفته و مقهور آن‌هاست. و به گمان ما اين نکته، هم منشاء نزاع و اختلاف‌نظر سنت‌گرايان و بنيادگرايان با متجددان را به خوبي توضيح مي‌دهد و تبيين مي‌کند و هم راز عقب‌ماندگي يا افول و انحطاط تمدن اسلامي را بر آفتاب مي‌افکند و هم راه حل اين مشکل و راه معقول خروج از اين بحران و چگونگي پرکردن شکاف سنت و مدرنيته را نشان مي‌دهد.

به گمان ما راه بازگرداندن مجدد عظمت به جهان اسلام احياي عقل شهودي و عقل تجربي و رسيدن به تعادل و توازني تازه بين اين دو عقل و عقل مسموع يا عقل مستند به نقل است. منظور ما از تعطيل عقل در جهان اسلام نيز اين است که در ميان مسلمانان تنها عقل نقلي فعال است و مسلمانان در حال حاضر با دو نوع ديگر عقل و کاربرد آن آشنا نيستند و عقل مسلمين تابع نقل است، يعني عمدتاً از نقل تغذيه مي‌کند و در چارچوب نقل مي‌انديشد و مسلمانان به دلايل نادرست معرفت‌شناسانه راه تغذيه از ساير منابع اوليه‌ی معرفت (شهود و تجربه‌ی حسي) را بر عقل خود بسته‌اند. و کسي که منبع تغذيه‌ی عقل او به نقليات منحصر و محدود شود، اولاً گرفتار تحجر و خرافه‌انديشي و خشونت‌ورزي مي‌شود و ثانياً تصوير معوج و مشوهي از عالم و آدم و خدا و پيامبر و امام و دين و اخلاق و ... در ذهن و ضمير او مي‌نشيند و نشو و نما مي‌کند که زندگي او و ديگران را تباه و سعادت دنيوي و اخروي او و ديگران را در معرض تهديد قرار مي‌دهد.

به بيان روشن‌تر، پيش‌فرض معرفت‌شناسانه‌اي که اکثريت عالمان مسلمان از آن پيروي مي‌کنند، استفاده از ظنون عقلي و تجربي را در فهم دين ممنوع و حرام اعلام مي‌کند. بنابراين، اطلاعاتي که در مقام فهم دين به عنوان مواد خام وارد عقل مسلمانان مي‌شود در نقليات منحصر مي‌شود. در اين ديدگاه عقل به طور کامل از کار نمي‌افتد، ولي صرفاً روي نقليات کار مي‌کند و از ساير منابع اوليه و ثانويه معرفت تغذيه نمي‌کند، اما از آن‌جا که ٩٩% معلومات عقلي و تجربي ما «ظني» است، اکتفا کردن به عقل مسموع چندان فرقي با تعطيل کردن عقل شهودي و عقل تجربي ندارد و به هرحال، عقل تجربي و عقل شهودي در جوامع کنوني اسلامي از جايگاه شايسته‌اي برخوردار نيستند، چه در مقام شناخت دين و فهم و تفسير متون ديني و چه در مقام اداره‌ي جامعه.

حال اگر اين ديدگاه معرفت‌شناسانه را به ديدگاه کلامي «تلقي حداکثري از قلمرو دين» ضميمه کنيم، تصوير واقع‌بينانه‌تري از ابعاد فاجعه در ذهنمان خواهد نشست، زيرا در اين صورت پيامدهاي ويرانگر و انسان‌کش تعطيل عقل شهودي و عقل تجربي به قلمرو دين به معناي خاص کلمه محدود نخواهد شد و به قلمرو علم و فلسفه و سياست و اقتصاد و مديريت و اخلاق و حقوق و ... نيز کشيده خواهد شد. گوهر مدعاي کساني که ادعا مي‌کنند همه‌ي مقولات ديني‌اند و هيچ چيز فراديني يا سکولار (= عرفي) وجود ندارد، و اقتصاد و جامعه‌شناسي و فيزيک و شيمي و رياضيات نيز اسلامي است يا بايد اسلامي شود، چيزي نيست مگر اين‌که علوم و معارف سکولار با ظاهر پاره‌اي از «منقولات» و «مأثورات» مورد قبول آنان نمي‌سازد.

اگر تقسيم سه‌گانه‌ی بالا درباره‌ي انواع عقل استدلالي را بپذيريم، تصوير روشن‌تر و دقيق‌تري نسبت به سرشت و معناي تعارض عقل و وحي پيدا خواهيم کرد. يعني در اين صورت مي‌توانيم ادعا کنيم که تعارض عقل و وحي براي پيروان پيامبران درحقيقت تعارض عقل شهودي با عقل مسموع است و تعارض علم و دين براي آنان در حقيقت تعارض عقل تجربي با عقل مسموع است. به بيان ديگر عقل و علم با وحي تعارض ندارند، بلکه موضوع و محل دقيق تعارض عبارتست از تعارض فهم (و برداشت و تفسير) و استنتاج ما از شهودهاي عقلاني و حسي با فهم (و برداشت و تفسير) و استنتاج ما از وحي منقول. بنابراين مي‌توان ادعا کرد که تعارض عقل و وحي و نيز تعارض علم و دين در حقيقت تعارض عقل با عقل است، يعني اين تعارض در واقع بين انواع عقل استدلالي است. و ما به عنوان موجودات عاقل موظفيم که پيش از عمل به حکم عقلِ خود تعارض موجود در حکم آن را برطرف کنيم.

سؤال با ارزشي که در اين‌جا مي‌توان مطرح کرد در باب ربط و نسبت اين سه عقل با يک‌ديگر است. شايد بتوان ادعا کرد که رابطه‌ی اين سه عقل با يک‌ديگر دو سويه و متقابل است، يعني فعاليت هريک از آن‌ها در ديگري تأثير مي‌گذارد، دست‌کم به اين دليل که انسان عاقل منطقاً از تناقض حذر مي‌کند و به منظور پرهيز از تناقض ناگزير است بين نتايج اين سه عقل سازگاري ايجاد کند، اما اين سازگاري دوسويه است، يا بايد باشد، نه يک سويه. در عين حال اين نکته را بايد در نظر داشت که به يک معنا عقل شهودي بر عقل مسموع و عقل تجربي تقدم دارد و آن معني اين است که عقل مسموع و عقل تجربي براي فعاليت خود نيازمند دو چيزند: يکي مواد خام و ديگري قواعد و هنجارهاي حاکم بر استدلال. يعني اين دو عقل در فعاليت خود بايد:

(١) داده‌هاي خامي را که از طريق نقل يا حس وارد ذهن آدمي مي‌شود به داده‌هاي «مربوط» و داده‌هاي «نامربوط» تقسيم کنند و

(٢) سپس ارزش و اعتبار معرفت‌شناختي داده‌هاي مربوط را بيازمايند و

(٣) آن‌گاه داده‌هاي مربوط و معتبر را به صورت درست با يک‌ديگر ترکيب کنند،

تا بتوانند به نتايج با ارزش و قابل اعتماد برسند. اما عقل مسموع و عقل تجربي در انجام اين فعاليت‌هاي سه‌گانه به مجموعه‌اي از هنجارهاي عقلاني نيازمند هستند که از طريق عقل شهودي به دست مي‌آيد. بنابراين، از اين نظر عقل شهودي بر دو نوع ديگر عقل تقدم دارد. البته مي‌توان ادعا کرد که عقل شهودي نيز در کشف و صورت‌بندي هنجارهاي عقلانيت و نظريه‌پردازي در اين باب نيازمند رجوع به تاريخ و استفاده از تجربه‌ي حسي است.

گفتيم که براي حل تعارض عقل و وحي ما ناگزيريم تلقي درستي از صورت مسئله داشته باشيم. اگر ما حجيت و اعتبار همه‌ي منابع معرفت را به رسميت بشناسيم، و از شکاکيت و نسبيت‌گرايي درباب ادراکات عقلي (و حسي) دست برداريم، در باب تعارض عقل و وحي ناگزيريم به عقل و وحي به عنوان دو منبع معرفت بنگريم؛ دو منبع معرفتي که هر يک از آن‌ها در مورد تعارض چيزي بيش از «ظن» افاده نمي‌کنند. بنابراين، مي‌توان گفت که تعارض عقل و وحي،

(٥) تعارض عقل و نقل يا به تعبير بهتر تعارض دليل ظني عقلي با دليل ظني نقلي است.

بنابراين، با تمسک به علم غيب خداوند و تأثيرپذيري عقل آدمي از هوي و هوس نمي‌توان حکم وحي را (که از طريق دليل نقلي ظني به دست ما رسيده) بر حکم عقل ظني ترجيح داد و مقدم داشت. به بيان روشن‌تر، عوامان عوام‌فريب چنان سخن مي‌گويند که گويي فقط وحي به خدا ارتباط دارد و حکم خدا را فقط از طريق وحي مي‌توان کشف کرد. اينان مي‌گويند: عقل شما بهتر مي‌رسد يا عقل خدا!؟ و ادعا مي‌کنند که حکم خدا بر حکم عقل مقدم است.

مغالطه‌اي که در اين ادعا وجود دارد اين است که حکم عقل را در برابر حکم خدا فرض مي‌کند، در حالي که حکم عقل نيز الهام خداوند است، زيرا فاعل و مفيض علم در همه حال خداوند است و خدايي که حکم خود را از طريق وحي به انسان ابلاغ مي‌کند، از طريق عقل و تجربه هم مي‌تواند چنين کاري بکند. يعني عقل و وحي و حس در اين ميان هيچ اصالت و موضوعيتي ندارند و صرفاً از اين نظر اهميت دارند که ما از طريق آن‌ها واقعيتي را (ولو به نحو ظني و احتمالي) کشف مي‌کنيم. عقل و وحي و حس درحقيقت ابزارها و راه‌هاي مختلفي براي کشف حقيقت (در اين‌جا حکم خداوند) هستند. منبع اصلي معرفت خداوند است و خدا مي‌تواند حکم خود را از راه‌هاي مختلفي به بندگان خود الهام کند.

بنابراين، وقتي عقل و وحي به عنوان دو منبع مختلف معرفت با يک‌ديگر تعارض پيدا مي‌کنند، ربط و نسبت اين دو منبع معرفت با خداوند يکسان است و اين گونه نيست که يکي بيانگر حکم خدا باشد و ديگري بيانگر حکم شيطان يا هوي و هوس. بلکه همه‌ی منابع معرفت بدون استثناء بيانگر حقيقت يا حکم خدا هستند و در صورت تعارض معلوم نيست که حکم خدا در کدام طرف قرار دارد و ما براي کشف حکم خداوند ناگزيريم اين تعارض را حل کنيم.

به بيان ديگر، از منظر معرفت‌شناسانه که بنگريم، تعارض عقل و وحي دقيقاً هم‌چون تعارض وحي با وحي است، يعني وقتي حکم عقل با حکم وحي تعارض پيدا مي‌کند، درست مانند اين است که دو پيامبر از طرف خدا آمده باشند با دو حکم متضاد، يا دو روايت از پيامبر نقل شده باشد که بيانگر دو حکم ناسازگار باشد، يا دو آيه از قرآن بيانگر دو حکم متضاد باشند، يا سخن پيامبر با سخن يکي از امامان ناسازگار باشد، يا سخن دو امام با يک‌ديگر ناسازگار باشد. در همه‌ي اين موارد، اين منابع مختلف معرفت نسبت يکساني با خداوند دارند و هرکدام از آن‌ها «علي‌الاصول» حکم خدا را بيان مي‌کنند، بدين معنا که اگر تعارضي وجود نداشت ما موظف بوديم به مفاد آن‌ها عمل کنيم و لذا نمي‌توان با به ميان آوردن خدا و تمسک به علم غيب او و مصونيت او از هوي و هوس مضمون يکي را بر ديگري ترجيح داد. در تعارض عقل و وحي يا تعارض دليل عقلي و دليل نقلي هم عين همين ادعا صادق است. عقل به همان مقدار بيانگر حکم خداست که وحي، نه کم‌تر و نه بيش‌تر.

گفتيم که تعارض عقل و وحي در حقيقت مورد و مصداقي از تعارض ظنون است و فرقي با تعارض وحي با وحي ندارد. در رابطه با حل تعارض عقل و وحي ديدگاه‌هاي متنوعي وجود دارد، اما ما در اين‌جا صرفاً به بررسي دو ديدگاه مي‌پردازيم، يکي ديدگاه رايج در ميان متفکران مسلمان شيعي و چه‌بسا غيرشيعي (از اين پس، ديدگاه سنتي) و ديگري ديدگاهي که در اين مقاله از آن دفاع مي‌شود (از اين پس، ديدگاه مدرن).

ديدگاه سنتي نوعي بنيادگرايي معرفت‌شناسانه است که بر طبق آن ظنون عقلي و تجربي هيچ حجيت و اعتباري ندارند و در صورت تعارض اين ظنون با ظنون نقلي، ظنون نقلي همواره مقدم داشته مي‌شوند، حتي اگر ظن نقلي معارض با ظن عقلي يا تجربي، مساوي يا ضعيف‌تر باشد. اين ديدگاه را در قالب گزاره‌هاي زير مي‌توان صورت‌بندي کرد.

(١) ظن نقلي معتبر است، مگر در صورت قطع به خلاف.

ديدگاه مدرن نوعي بنيادگرايي معتدل معرفت‌شناسانه يا نوعي سازوارگراييمعرفت‌شناسانه است که بر طبق آن

(١) درجات مساوي از انواع مختلف ظنون با صرف‌نظر از منشاء آن‌ها از درجه‌ی واحدي از حجيت و اعتبار معرفت‌شناختي برخوردارند و باورهاي مستند به اين ظنون نيز به نحو في بادي النظر موجه محسوب مي‌شوند، و

(٢) اين توجيه از راه‌هاي ديگر و در اثر دخالت عوامل و پارامترهاي ثانويه مي‌تواند تقويت يا تضعيف شود.

اين ديدگاه را در قالب گزاره‌هاي زير مي‌توان صورت‌بندي کرد.

(١) ظن نقلي معتبر است مگر در صورت ظن مساوي يا قوي‌تر به خلاف.

(٢) ظن عقلي و تجربي معتبر است، مگر در صورت ظن مساوي يا قوي‌تر به خلاف.

• در تعارض ظنون ظن قوي‌تر مقدم است، خواه عقلي باشد، خواه تجربي و خواه نقلي.

طبق اين ديدگاه، در تعارض ظنون دو حالت متصور است:

(١) اگر دلايل ظني متعارض «مساوي» باشند (و درجه‌ی يکساني از ظن را در ذهن ما ايجاد کنند)، هر دو از اعتبار ساقط مي‌شوند و به هيچ‌يک از آن دو نمي‌توان عمل کرد، خواه يکي عقلي باشد و ديگري نقلي، خواه هر دو عقلي باشند و خواه نقلي.

(٢) اگر يکي از دو دليل ظني متعارض قوي‌تر از ديگري باشد (و ظن بيش‌تري در ذهن ما توليد کند)، دليل قوي‌تر مقدم است، و بايد بر طبق آن عمل کرد، خواه آن دليل عقلي باشد، خواه تجربي و خواه نقلي.

اما برهاني که به سود اين ديدگاه مي‌توان اقامه کرد به شرح زير است. در مقام حل تعارض ظنون، ما دو قاعده‌ي عقلي مهم داريم که حتماً بايد مراعات شوند. اين دو قاعده مي‌گويند:

و اگر اين دو قاعده را بر ما نحن فيه تطبيق کنيم، به ترتيب نتايج زير به دست خواهد آمد:

• ترجيح ظن نقلي بر ظن عقلي (يا تجربي) مساوي با آن قبيح است.

• ترجيح ظن نقلي بر ظن عقلي (يا تجربي) قوي‌تر از آن قبيح است.

هم‌چنين در مورد خداوند دو قاعده‌ی کلامي زير را بايد بپذيريم:

(٤) خداوند به بندگان خود اجازه نمي‌دهد يا به آنان دستور نمي‌دهد که مرتکب کار قبيح شوند.

حال اگر اين قواعد را به يک‌ديگر ضميمه کنيم، نتايج زير را به دست خواهيم آورد:

• خداوند ظن نقلي را بر ظن عقلي (يا تجربي) مساوي با آن ترجيح نمي‌دهد.

• خداوند به بندگان خود اجازه نمي‌دهد يا به آنان دستور نمي‌دهد که ظن نقلي را بر ظن عقلي (يا تجربي) مساوي با آن ترجيح دهند.

• خداوند ظن نقلي را بر ظن عقلي (يا تجربي) قوي‌تر از آن ترجيح نمي‌دهد.

• خداوند به بندگان خود اجازه نمي‌دهد يا به آنان دستور نمي‌دهد که ظن نقلي را بر ظن عقلي (يا تجربي) قوي‌تر از آن ترجيح دهند.

هواداران ديدگاه سنتي ادعا مي‌کنند که در اين‌جا ممکن است مرجحي وجود داشته باشد که ما از آن خبر نداشته باشيم، اما خدا از آن خبر داشته باشد، يعني ممکن است «مصلحتي» در کار باشد که خدا از وجود آن باخبر باشد و به خاطر آن به بندگان خود دستور بدهد صرفاً به ظنون نقلي عمل کنند و از عمل بر طبق ظنون عقلي و تجربي خودداري کنند.

اولاً نسبت مصلحت غيبي مذکور به دو سوي قضيه مساوي است، يعني همان‌گونه که ممکن است در عمل به ظنون نقلي مصالحي موجود باشد که ما از آن خبر نداشته باشيم، در عمل به ظنون عقلي و تجربي نيز چنين احتمالي وجود دارد و قابل دفع نيست.

ثانياً دلايل ظني «طريقيت» دارند نه «موضوعيت»، يعني ارزش و اهميت آن‌ها صرفاً به خاطر «کاشفيت» ظني آن‌ها از واقعيت است. به بيان ديگر، راه‌هاي ظني از اين جهت با ارزش محسوب مي‌شوند که احتمالاً ما را به واقع مي‌رسانند و ما اگر بر طبق آن‌ها عمل کنيم، احتمالاً مصلحت موجود در متعلق حکم واقعي را استيفا می‌کند يا از مفسده‌ی موجود در آن در امان مي‌مانيم.

بنابراين، تنها مصلحتي که در اين‌جا وجود دارد «تقرب به حقيقت» است و هيچ مصلحتي غير از کشف واقع در ميان نيست، يعني تنها مصلحت و مفسده‌ی موجود همان چيزي است که در متعلق حکم يا در خود حکم واقعي نهفته است و لذا تنها مرجحي که در اين مقام مي‌توان بدان تمسک کرد و بر اساس آن ظني را بر ظني ديگر ترجيح داد مرجح «معرفت‌شناسانه» است نه مرجح «مصلحت‌انديشانه»، و مرجحات معرفت‌شناسانه نيز به اقربيت به واقع يا احتمال صدق راجع مي‌شوند. يعني اگر دو دليل ظني با يک‌ديگر تعارض پيدا کردند، ما بايد به دليلي عمل کنيم که اقرب به واقع است و احتمال صدقش بيش‌تر و احتمال خطاي آن کم‌تر است و آن دليلي است که در ذهن يک انسان عاقل و موزون ظن بيش‌تر و قوي‌تري توليد مي‌کند.

• ترجيح ظن نقلي بر ظن عقلي و تجربي مساوي با آن ترجيح بلامرجح است.

• ترجيح ظن نقلي بر ظن عقلي و تجربي قوي‌تر از آن ترجيح مرجوح بر راجح است.

و لذا محال است که خداي حکيم به بندگان خود بگويد:

• به ظن نقلي عمل کنيد و به ظن عقلي و تجربي مساوي با آن يا قوي‌تر از آن عمل نکنيد.

به بيان ديگر، چنان‌که در علم اصول ثابت شده، عمل به ظنون «آثار وضعي» را عوض نمي‌کند و صرفاً برطرف کننده‌ی «آثار تکليفي» است، يعني تنها رافع عقاب است و مصلحت و مفسده‌ی واقعي، در صورت وجود، سرجاي خودش هست و طرق يا دلايل ظني چيزي بر آن‌ها نمي‌افزايد و چيزي از آن‌ها نمي‌کاهد. بنابراين، اين سخن که شايد در عمل به ظن نقلي در برابر ظن عقلي يا تجربي مساوي يا قوي‌تر از آن مصلحتي وجود داشته باشد که ما از آن خبر نداريم، سخن عاميانه و باطلي است.

ثالثاً در تعارض ظاهر با اظهر (مانند تعارض عام با خاص و مطلق با مقيد) و نيز تعارض روايات راويان عادل با روايات راويان موثق (مانند تعارض روايت زراره با روايت عمار ساباطي)، فقيهان به تقدم اظهر بر ظاهر و تقدم روايت راويان عادل بر روايت راويان ثقه حکم مي‌کنند و تنها دليلي که براي اين کار دارند سيره‌ی عُقلاست، در حالي که احتمال وجود مصلحت غيبي در اين‌جا نيز وجود دارد و اگر بخواهيم به چنين احتمالي اعتنا کنيم مانع عمل به سيره‌ی عُقلا خواهد شد.

هواداران ديدگاه سنتي ممکن است ادعا کنند که بين راه‌هاي کشف واقع يک ترتيب طولي برقرار است، يعني مادر همه‌ی حجت‌ها قطع است و حجيت قطع «ذاتي» است، اما در مورد ظنون، اصل عدم حجيت است، يعني حجيت آن‌ها «عرضي» است و هيچ ظني به خودي خود حجت نيست، مگر اين‌که حجيت آن به قطع ثابت شود. بنابراين، خداوند مي‌تواند در بين ظنون دست به انتخاب بزند و ظنون مستند به نقل را امضا و اين ظنون را حجت کند و ظنون مستند به عقل و تجربه را امضا نکند و از اين ظنون سلب حجيت کند و چنين نيز کرده است. يعني به حسب ادعاي اينان ما دلايل قطعي داريم که بر حجيت ظنون نقلي دلالت مي‌کنند، در حالي که هيچ دليل قطعي وجود ندارد که بر حجيت ظنون عقلي و تجربي دلالت کند، اگر نگوييم که دلايل متعددي بر عدم حجيت ظنون عقلي و تجربي در دست است.

به بيان ديگر، هواداران ديدگاه سنتي ادعا مي‌کنند که اصل عدم حجيت ظنون است، مگر اين‌که دليل قطعي بر حجيت آن‌ها پيدا شود و ما تنها نسبت به ظنون نقلي (= خبر واحد ثقه و ظاهر کلام) دليل قطعي داريم، اما براي حجيت ظنون عقلي و تجربي دليل نداريم بلکه دليل بر خلاف آن داريم. و شارع «مي‌تواند» به بندگان خود بگويد: احکام مرا از طريق دلايل نقلي به دست آوريد، نه از طريق دلايل عقلي و تجربي.

اما متأسفانه اين استدلال نيز ضعيف و ناتمام است و در جواب آن مي‌توان گفت:

اولاً ما قبول نداريم که اصل عدم حجيت ظنون است. يعني در موردي که

(٢) تحصيل آن فوق طاقت يا مستلزم صرف وقت يا هزينه‌ی گزاف است و يا ...

طلب قطع و يقين خلاف عقل و عقلانيت و حکمت است. از نظر عُقلا در اين موارد ما موظفيم به ظنون خود عمل کنيم و وقتي قرار باشد در موردي به ظن عمل شود از نظر عُقلا در آن مورد خاص هيچ تفاوتي بين ظن عقلي و ظن نقلي و ظن تجربي وجود نخواهد داشت. عُقلا البته ظنون را درجه‌بندي مي‌کنند و تا وقتي که ظن قوي‌تري در دست‌رس هست به ظنون ضعيف‌تر اعتنا و عمل نمي‌کنند، اما اين درجه‌بندي صرفاً بر اساس «قوت» و «ضعف» ظنون است، نه بر اساس «منشاء» ظنون، يعني عقلي بودن يا تجربي بودن يا نقلي بودن ظنون در اين‌جا هيچ مدخليتي ندارد و به لحاظ معرفت‌شناختي از پارامترهاي «نامربوط» محسوب مي‌شود. بنابراين، حجيت ظنون نه قابل سلب است و نه قابل جعل و نه اثبات حجيت آن‌ها نيازمند دليل قطعي است.

ثانياً ما معتقديم که شارع نمي‌تواند در امضا کردن سيره‌ی عُقلا «گزينشي» عمل کند و بخشي از آن را بپذيرد و بخش ديگري را نپذيرد، زيرا سيره‌ی عُقلا مبتني بر فلسفه‌ی خاصي است و از معياري عقلاني و حکيمانه سرچشمه مي‌گيرد و ناشي از هوي و هوس و تمايلات نفساني نيست. عمل کردن عُقلا بر طبق دلايل ظني به خاطر اين است که اين دلايل به نحو احتمالي کشف از واقع مي‌کنند و «تقرب به حقيقت» تنها معيار حجيت ظنون از نظر عُقلاست و شارع نيز وقتي سيره‌ی عُقلا را امضا مي‌کند، دليلي که امضاي او را توجيه مي‌کند و او را به چنين کاري بر مي‌انگيزاند، دقيقاً همان دليلي است که عُقلا را بر چنين کاري واداشته و چنين کاري را براي آنان توجيه کرده است.

به بيان ديگر شارع نمي‌تواند سيره‌ی عُقلا را بپذيرد، اما فلسفه و ملاک و مبناي آن را نپذيرد، يا آن را بر اساس مبنا و دليل ديگري بپذيرد. چنين کاري با حکمت و عقلانيت نمي‌سازد و اصولاً تفکيک ظنون نقلي از ظنون عقلي و تجربي به اين صورت نامعقول است و عُقلا ظنون را بر اساس شدت و ضعف آن‌ها دسته‌بندي مي‌کنند، نه بر اساس منشاء آن‌ها.

ثالثاً دلايلي که به سود حجيت ظنون نقلي وجود دارد قطعي نيست، بلکه ظني است و مهم‌ترين و قانع‌کننده‌ترين دليلي که در اين رابطه وجود دارد، همان سيره‌ی عُقلاست. اما ادعاي ما اين است که عُقلا تنها در صورتي به ظن نقلي عمل مي‌کنند که ظن عقلي يا تجربي قوي‌تر از آن در دست‌رس نباشد. بنابراين، در صورت تعارضِ ظن نقلي با ظن عقلي يا تجربي قوي‌تر از آن اصولاً سيره‌اي وجود ندارد که شارع بخواهد آن را امضا کند، يعني امضاي حجيت ظنونِ نقلي توسط شارع در اين‌جا سالبه به انتفاء موضوع است.

رابعاً دلايلي که عليه حجيت ظنون عقلي و تجربي آورده مي‌شود، عمدتاً دلايل نقلي ظني است که در حجيت و اعتبار و نيز دلالت خود آن‌ها مناقشات و ترديدهاي جدي وجود دارد.

بنابراين، ديدگاه قابل قبول و قابل دفاع در باب حل تعارض عقل و وحي را در قالب گزاره‌هاي زير مي‌توان صورت‌بندي کرد:

(٤) هيچ قاعده يا اصل اوليه‌اي وجود ندارد که پيشاپيش به ما بگويد چه «نوع» ظني همواره مقدم است.

مقصود ما از اعتبار ظن نقلي و عقلي و تجربي اعتبار في‌الجمله اين ظنون است. بديهي است که اين اعتبار مطلق نيست و شرايط و ضوابط خاصي دارد، اما يکي از مهم‌ترين شرايط اعتبار هر ظني اين است که آن ظن با ظن قوي‌تر از خود معارض نباشد.

در سخنان و مکتوبات نقل‌گرايان به تعبيراتي از اين دست فراوان برخورد مي‌کنيم: «فقه بيانگر قوانين الهي است که از علم غيب و عصمت مطلق خداوند سرچشمه مي‌گيرد، در حالي که قوانين بشري در بهترين حالت محصول مغز انسان‌هاي ناقص‌العقل و الکلي يا سفليسي و هوس‌ران است». يا «حکومت اسلامي حکومت خداوند است، در حالي که حکومت سکولار حکومت هوي و هوس است». يا «حقوق بشر را بايد خدا تعيين کند و بشر حق يا صلاحيت تعيين و تشخيص حقوق خود را ندارد».

کم‌ترين ايرادي که به اين قبيل ادعاهاي گزاف مي‌توان وارد کرد اين است که در اين ديدگاه‌ها، به سهو يا به عمد نقش «فاعل شناسا» و شخصِ مدعي و ناقص‌العقل بودن و در معرض خطا بودن او به‌کلي ناديده گرفته مي‌شود. (اين ادعاها رئاليزم خام را مفروض مي‌گيرند). فقه عبارتست از «فهم» و «برداشت» فقيهان از حکم خداوند و ما همواره با فهم و برداشت فرد يا گروه خاصي از دين سروکار داريم، نه با خود دين. به تعبير کانتي «دين في نفسه» يک چيز است و «دين براي ما» چيز ديگري است. «دين براي ما» صورتي است از «دين في نفسه» که در ذهن ما نقش مي‌بندد و اين صورت از ويژگي‌هاي شخصي و اجتماعي فاعل شناسا تأثير مي‌پذيرد. فهم و تلقي ما از دين در بهترين حالت ما را به دين في نفسه يا دين در لوح محفوظ «نزديک» مي‌کند، اما ما هيچ‌گاه نمي‌توانيم و حق نداريم ادعا کنيم که به حقيقت دين «واصل» شده‌ايم. اين ادعا نه مستلزم شکاکيت است و نه مستلزم نسبيت‌گرايي، زيرا فهم‌ها و تلقي‌هاي مختلف از دين به دو دسته موجه و ناموجه تقسيم مي‌شوند و

در حکومت ديني نيز در بهترين حالت حاکماني زميني و جايزالخطا به استناد فهم و برداشتي زميني و جايزالخطا از حکم و اراده‌ی خداوند بر مردم حکومت مي‌کنند و ادعاي «وصول به حقيقت» علي‌الخصوص در قلمرو احکام ديني ادعاي گزاف و سست و بي‌پايه‌اي است و فقه هم‌چون ساير علوم بشري دار مشاجرات و اختلافات و قيل و قال است و فقيهان نيز هم‌چون ساير عالمان در ساير رشته‌هاي علمي کارشان جمع و تفريق ظنون است. تفاوتي اگر هست در اين است که ديگران محدوديت قواي ادراکي و دانش خود را بر آفتاب افکنده و نقش فاعل شناسا در کسب معرفت را به رسميت شناخته و به جاي ادعاي وصول به حقيقت ادعاي تقرب به آن را نشانده‌اند و تقدس حقيقت را به فهم و برداشت خود از حقيقت سرايت نمي‌دهند، در حالي که فقيهان مدعي وصول به حقيقت‌اند و حکم خود را حکم خدا مي‌پندارند و چنان سخن مي‌گويند و حکم صادر مي‌کنند که گويي فرشته‌ی وحي مستقيماً بر آنان نازل مي‌شود و حکم خدا را بلاواسطه به آنان القا مي‌کند و اين همه به خاطر آن پيش‌فرض نادرست

معرفت‌شناسانه است که بر طبق آن حجيت ظنون نقلي به معناي تنزيل اين ظنون به منزله‌ی «قطع» و «يقين» قلمداد مي‌شود.

علاوه براين، کساني که مدعي‌اند که بشر حق يا صلاحيت تعيين حقوق خود را ندارد و حقوق بشر را خدا بايد تعيين کند چه جوابي براي اين سؤال دارند که «حقوق خدا را چه کسي تعيين مي‌کند؟» مگر غير از اين است که اينان با عقل ناقص و مشوب خود استدلال مي‌کنند که خدا مالک همه‌ی عالم است و لذا چنين و چنان حقوقي دارد و به موجب اين حقوق حق تعيين حقوق بشر را دارد. بنابراين، سؤال اين است که «چرا عقلي که مي‌تواند حقوق خدا را کشف يا تعيين کند يا تشخيص دهد، از کشف يا تعيين يا تشخيص حقوق بشر عاجز باشد، با اين‌که کشف و تعيين و تشخيص حق خدا علي‌القاعده بايد از کشف و تعيين و تشخيص حقوق بشر مشکل‌تر باشد؟» و جواب صاف و پوست‌کنده به اين سؤال اين است: «به خاطر آيات و رواياتي که مفاد ظاهري آن‌ها ناقض حقوق بشر است!!!»

بنابراين، مشکل از اين‌جا سرچشمه نمي‌گيرد که بشرِ ناقص‌العقل و هوس‌ران حق يا صلاحيت کشف و تعيين و تشخيص حقوق خود را ندارد، (زيرا نقل‌گرايان و بنيادگرايان ديني با عقل ناقص خود حق خدا را تعيين يا کشف مي‌کنند). بلکه از اين‌جا سرچشمه مي‌گيرد که آقايان معتقدند که نقل بر عقل تقدم دارد و ظنون نقلي مخالف حقوق بشر بر ظنون عقلي موافق حقوق بشر رجحان دارند، اما چون براي اين مبنا هيچ توجيه قانع‌کننده‌اي در دست ندارند، بي‌جهت پاي خدا را به ميان مي‌کشند و برداشت و تلقي ناموجه خود از آيات و روايات نافي حقوق بشر را به خدا نسبت مي‌دهند تا کسي جرأت مخالفت پيدا نکند.

ناگفته نماند که چنين ادعاهاي گزافي در قلمرو معرفت مختص فقيهان نقل‌گرا نيست، بلکه ساير نقل‌گرايان نيز به چنين توهماتي دچارند. به عنوان نمونه‌اي عبرت‌آموز بنگريد به نامه‌ی سوم حجت الاسلام و المسلمين بهمن‌پور در جواب دکتر سروش.

سنگ بناي تشيع مسئله‌ی امامت و حجيت قول و فعل امام است. حجيتي که از علم تام و منبعث از يقين به محتواي دين ناشي مي‌شود. علمي که از راه اجتهاد کسب نمي‌شود و به شک و حدس و گمان آلوده نيست و لذا صاحب آن مرجع نهايي در هر چيزي است که به نام آن دين گفته مي‌شود، يا به عبارتي حجت آن دين است. بر کسي پوشيده نيست که امامان شيعه چنين منزلتي را براي خود قائل بوده‌اند. اينک مستمعين شما مخيرند که جعفر بن محمد صادق را تکذيب کنند که بي‌ترديد چنين مقامي را از سر علم براي خود ادعا کرده است، يا عبدالکريم سروش را که به ظن و گمان اين‌که چنين منزلتي ناقض خاتميت است و حجيت را مساوي و مساوق نبوت فرض مي‌کند، آن را انکار مي‌نمايد. \"َمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن يتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيئًا\"، \" بر آن علمي ندارند و جز از گمان پيروي نمي‌کنند، و حال آن‌که ظن و گمان در فهم حقيقت سودي نمي‌بخشد.\" (28/53) (به نقل از خبرگزاري مهر).

آقاي بهمن‌پور چنان سخن مي‌گويد که گويي از طريق تله‌پاتي يا احضار ارواح يا روش‌هاي غيرمتعارف ديگر مستقيماً با امام جعفر صادق (ع) و ساير امامان شيعه در ارتباط است و ديدگاه امام صادق در صندوق دربسته‌اي به ايشان رسيده و لذا نقش خود و قواي ادراکي خود و پيشينه‌ی فرهنگي و معرفتي و تربيتي خود و نيز نقش پيش‌فرض‌هاي موجود در ذهن خود در باب رابطه‌ی عقل و وحي و ... را در اين ميان ناديده مي‌گيرد و ادعا مي‌کند که مستمعين دکتر سروش بين پذيرش سخن «قطعي» امام صادق و سخن «ظني» و «گماني» دکتر سروش مخيرند. در حالي که از ديد ناظر بي‌طرف، طرف دعوا خود آقاي بهمن‌پور است نه امام جعفر صادق و مستمعين دکتر سروش مخيرند بين اين‌که برداشت ظني آقاي بهمن‌پور از سخن امام صادق را بپذيرند، که به گزاف در مورد مفاد سخن آن حضرت ادعاي قطع و يقين مي‌کند يا برداشت و تفسير ظني دکتر سروش را که ادعاي قطع و يقين نيز نمي‌کند و در علم کلام يا الهيات صاحب‌نظر است و احاطه و تسلط او بر متون مقدس ديني و فرمايشات امام صادق (ع)

خلاصه اين‌که دست‌رسي معرفتي حجت الاسلام بهمن‌پور و دکتر سروش به امام صادق (ع) و اعتقادات و ديدگاه‌هاي آن حضرت يکسان است و ما در اين‌جا با دو تفسير و دو برداشت ظني و جايزالخطا از متون ديني و باورهاي ديني و مقام و منزلت امامان مواجه‌ايم که هر دو فرآورده‌ی عقل ناقص انسان‌هاي غيرمعصوم است.

تمسک آقاي بهمن‌پور به آيات مذکور نيز خالي از وجه است، زيرا عُقلاي خارج از حوزه‌هاي علميه از منقولات مورد ادعاي ايشان به علم نمي‌رسند و به هر تقدير قطع قطاع اگر حجت باشد صرفاً براي خود شخص حجت است و به استناد آن نمي‌توان ديگران را محکوم کرد و ادعا کرد که من از علم پيروي مي‌کنم اما شما از ظن و گمان پيروي مي‌کنيد!!. چنين استدلال‌هايي مصداق روشن سوء استفاده‌ی ابزاري از دين و اولياء دين و متون مقدس ديني است.

اين ادعا درواقع يکي از پيامدهاي ديدگاه سنتي درباب حجيت ظنون است. زيرا طبق اين ديدگاه، حجيت ظن به معناي تنزيل آن به منزله‌ی قطع است. اين ديدگاه به افراد اجازه مي‌دهد به استناد دليل نقلي ظني ادعاي قطع کنند و چنان سخن بگويند و عمل کنند و حکم صادر کنند که گويي قطع دارند و به حقيقت واصل شده‌اند. در حالي که چنين کاري از نظر اخلاقي نوعي فريب دادن خود و ديگران و نوعي اغراءبه جهل محسوب مي‌شود.

در اين نوشتار ما عمدتاً درباب تعارض عقل و وحي سخن گفتيم، اما از آن‌جا که قلمرو اين تعارض منحصر به موردي است که در آن عقل و وحي هر دو مفيد معرفت و توجيه ظني هستند، تمام آن‌چه که در باب «تعارض عقل و وحي» و راه‌حل اين تعارض گفته شد درباره‌ی «تعارض علم و دين» نيز صادق است، زيرا تعارض علم و دين در حقيقت تعارض تجربه‌ی حسي و تجربه‌ي ديني (= وحي) يا تعارض تبيين علمي و تبيين ديني و يا به تعبير بهتر تعارض عقل تجربي با عقل مسموع است.

براي مثال، اگر آيات مربوط به چگونگي خلقت انسان در کتاب مقدس با تئوري تکامل داروين تعارض پيدا کند، ما به لحاظ عقلاني موظفيم دلايل موجود به سود تئوري داروين را با آن آيات در کفه‌ی ترازو بگذاريم و به جمع و تفريق ظنون بپردازيم و در نهايت به مقتضاي دليلي که ظن قوي‌تري در بر دارد ملتزم شويم. البته اين به شرطي است که موضوع مورد بحثِ تئوري تکامل با موضوع مورد بحث آن آيات يکي باشد و هر دو در صدد بيان و خبر دادن از واقع يعني نحوه‌ی خلقت انسان باشند.

نظر شما درباره‌ی اين مطلب

لطفاً پيام خود را از طريق اين فرم ارسال کنيد.