سال اول
شماره‌ی

مرداد و شهريور ٨٤

 

 
  حقوق بشر و روشن‌فکری دينی - قسمت اول
دکتر محسن کديور

توضيح آفتاب:
حقوق بشر از شاخص‌ترين محصولات، بلکه از ارکان جهان مدرن است. انسان در جهان جديد نقض حقوق بشر را مساوی با نقض عدالت و اخلاق می‌داند و بدين‌سان حقوق بشر به جزء لاينفک عقلانيت بشر امروز بدل شده است. از آن سو برای ما به عنوان انسان شرقی، انسان ايرانی و انسان مسلمان پيوسته پرسشی انديشه‌سوز در جهان جديد رخ نموده است که: داشته‌های کهن سنت ما، همان سنتی که از شرق، از ايران و از اسلام به ميراث برده‌ايم چه نسبتی با جهان جديد و مشخصاً چه نسبتی با حقوق بشر دارند؟

دکتر محسن کديور
در صد سال گذشته، يعنی کم و بيش در دوره‌ای که ما با جهان جديد مواجهه‌ی جدی داشته‌ايم، ذهن ساده‌پسند ما به پرسش‌های دشوار، پاسخ‌های سهلی داده است که هر يک بيش از دوره‌ای کوتاه در اقناع اذهان جستجوگران سودمند نيفتاده‌اند. متفکران ما کوشيده‌اند تا حقوق بشر را از درون منابع دينی استخراج کنند و در مواجهه با اولين چالش جدی، دست به دامان «مصلحت» و «تزاحم مصالح» شده‌اند تا به مدد آن رخنه‌ی آشکار ناسازگاری احکام شريعت و حقوق بشر را رفو کنند. از مردم‌سالاری دينی و جامعه‌ی مدنی سخن گفته‌اند و باز با اولين پرسش، جامعه‌ی مدنی را به مدينة‌النبی تحويل کرده‌اند. همه‌‌ی اين ناکامی‌ها دليل روشنی بر صعوبت پرسش‌های پيش رو و راه درازی است که تا حل قانع‌کننده‌ی اين پرسش‌ها بايد طی شود.

مصاحبه‌ی حاضر در زمره‌ی معدود تحقيقاتی است که سر آن دارد تا محققانه بيش از هر چيز چند و چون محل نزاع را کاوش کند و آن‌گاه کمر به حل آن ببندد. اين مصاحبه پيش از اين در سال ١٣٨٣ منتشر شده است و پرسش‌های بسياری را در ميان اهل نظر برانگيخته است.

نظر به اهميت اين تحقيق و به منظور ايجاد امکانی برای پاسخ‌گويی به پرسش‌های مرتبط، «آفتاب» اقدام به انتشار مجدد اين مصاحبه نموده است. دکتر کديور با گشاده‌رويی موافقت کردند که به سؤالات مکتوب خوانندگان و اهل‌نظر در رابطه با اين مصاحبه و نيز نسبت اسلام و حقوق بشر پاسخ گويند. «آفتاب» از موافقت ايشان با پاسخ‌گويی به سؤالات و نيز از اجازه‌ی ايشان برای انتشار اين مطلب صميمانه سپاس‌گزار است.

دکتر محسن کديور در بخش اول اين مصاحبه در مقام ناظری بی‌طرف به بررسی و احصاء موارد ناهم‌خوانی احکام شريعت با حقوق بشر می‌پردازد و در بخش بعدی که در شماره‌های آتی از ديد خوانندگان خواهد گذشت، به تبيين راه‌حل پيشنهادی خود در رفع اين تعارض خواهد پرداخت.

*****


سؤال: به نظر می‌رسد توجه به بحث حقوق بشر در ساليان اخير در آثار شما به تدريج رو به افزايش بوده است. حقوق سياسی مردم در اسلام، حق تعيين سرنوشت (١٣٧٧)، آزادی عقيده و مذهب در اسلام (١٣٨٠)، معضل بردگی در اسلام معاصر (١٣٨٢). شما در اين مقالات کوشش کرده‌ايد نوعی سازگاری بين اسلام و حقوق بشر ايجاد کنيد، يا تصويری سازگار با حقوق بشر از اسلام ارائه کنيد. در اين زمينه به ويژه درباره‌ی مقاله‌ی اخيرتان سئوال‌های فراوانی مطرح است. اجازه دهيد بحث را با اين سئوال مقدماتی آغاز کنم: آيا به طور اتفاقی و بدون برنامه‌ی قبلی به بحث حقوق بشر پرداخته‌ايد يا شبيه آن‌چه از شما در زمينه‌ی «انديشه‌ی سياسی در اسلام» منتشر شده است، مبتنی بر يک «برنامه‌ی پژوهشی» بوده است؟

از حدود سال ١٣٦٨ به مطالعه و تحقيق متمرکز در حوزه‌ی انديشه‌ی سياسی در اسلام پرداختم. اين برنامه‌ی پژوهشی هنوز به نيمه‌ی راه نيز نرسيده است. حتی موفق نشده‌ام آن‌چه را در اين زمينه تدوين کرده‌ام منتشر کنم. به نظر می‌رسد موانع بحث، گفت‌وگو، و نشر در اين حوزه هر روز بيشتر می‌شود. هر چند هنوز نااميد نشده‌ام و به تلاش خود ادامه می‌دهم.

نخستين اشاره‌ی قلمی به حقوق بشر از زاويه‌ی انديشه‌ی سياسی در اسلام صورت گرفت. به مناسبت پنجاهمين سال تصويب اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر همايشی در تهران برگزار شد. حق تعيين سرنوشت را به عنوان محور حقوق سياسی مردم در اسلام برگزيدم و بی‌آن‌که به نقد انديشه‌ی گذشتگان در اين زمينه بپردازم بحثی ايجابی و اثباتی ارائه کردم.

قتل فجيع تعدادی از دگرانديشان در پاييز ٧٧ به دست برخی مأموران امنيتی، ذهن مرا به شدت به خود مشغول کرد. «دين، مدارا و خشونت»؛ «حق حيات در جامعه‌ی دينی» و «حرمت شرعی ترور» عناوين سه بحث در اعتراض به نقض حقوق بشر بود، که سخنرانی اخير، مرا به زندان کشانيد. بحث از حق زندگی و ممنوعيت ترور از سر ضرورت بود، نه برخاسته از يک برنامه‌ی مدون.

سال آخر زندان به تدريج به سمت حقوق بشر سوق داده شدم. يک‌باره احساس کردم همه‌ی مطالعاتم بر بحث نقد خشونت از سويی و حقوق بشر از سوی ديگر در حوزه‌ی انديشه‌ی دينی متمرکز شده است. ترور دکتر حجاريان توسط مزدوران گروه فشار در زمستان ٧٨ به اين مطالعات دامن زد. يک دوره‌ی کامل فقه را از زاويه‌ی حقوق بشر بررسی و يادداشت‌برداری کردم. درباره‌ی زاويه‌ی نگاه فقها و متشرعان به حقوق انسان تأمل فراوان کردم.

متون دينی به ويژه قرآن کريم و روايات پيامبر (ص) و احاديث ائمه (ع) را باز از منظر حقوق بشر مطالعه کردم. بيشتر خواندم و کمتر نوشتم. مقاله‌ی «امام سجاد و حقوق مردم» (فروردين ٧٩) حاصل آن دوران است. از نتايج اين مقاله اين نکته‌ی مهم قابل ذکر است که حق به کار رفته در رساله‌ی حقوق و برخی ديگر از منابع دينی به معنای تکليف الهی و وظيفه‌ی اخلاقی انسان است و با اصطلاح رايج در علوم انسانی و حقوق بشر تفاوت بنيادی دارد.

صدور حکم اعدام به جرم ارتداد برای دوست نوانديشم حسن يوسفی‌اشکوری سبب اصلی نگارش مقاله‌ی «آزادی عقيده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» شد. در آن‌جا ضمن نقد مجازات اعدام برای مرتد در اسلام سنتی، از نفی مطلق مجازات دنيوی به واسطه‌ی تغيير دين و عقيده بر اساس قرائتی تازه از اسلام دفاع کردم.

بالاخره در نيمه‌ی سال ٨٠ مقاله‌ی «از اسلام تاريخی به اسلام معنوی» به نگارش درآمد. اين مقاله را نقطه‌ی عطفی در زندگی علمی خود می‌دانم. در اين مقاله يک تئوری ارائه شد، مدلی که می‌پندارم حلال بسياری از مشکلات فراروی انديشه‌ی اسلامی معاصر باشد. آن برنامه‌ی پژوهشی مورد نظر تدوين شده بود. کارهای بعدی همگی بر اساس اين برنامه‌ی پژوهشی است. به عنوان نمونه مقاله‌ی بحث‌برانگيز «معضل بردگی در اسلام معاصر» قابل ذکر است که به ممنوعيت و حرمت برده‌داری در زمان حاضر به حکم اولی (نه حکم ثانوی و حکومتی) به واسطه‌ی غيرعادلانه بودن و غيرعقلايی بودن برده‌داری می‌انجامد. کلان بحث «اسلام و حقوق بشر» را تازه آغاز کرده‌ام و اميدوارم توفيق تکميل آن را داشته باشم.


شما در دو مقاله‌ی ارتداد و برده‌داری به صراحت گفته‌ايد قرائت سنتی از اسلام يا اسلام تاريخی در اين دو مورد با حقوق بشر ناسازگار است. به راستی موارد تعارض اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر به همين دو مورد منحصر می‌شود؟ اصولاً آيا اسلام تاريخی با حقوق بشر سازگار است؟ آيا در اين چارچوب می‌توان به حقوقی قائل بود که به انسان از آن حيث که انسان است مستقل از دين و فرهنگ و ... تعلق بگيرد؟

احکام شرعی از ديدگاه اسلام سنتی در پنج محور با اسناد حقوق بشر ناسازگار است. اول: عدم تساوی حقوقی غيرمسلمانان با مسلمانان، دوم: عدم تساوی حقوقی زنان با مردان، سوم: عدم تساوی حقوقی بردگان با انسان‌های آزاد، چهارم: عدم تساوی عوام با فقيهان در حوزه‌ی امور عمومی، پنجم: آزادی عقيده و مذهب و مجازات ارتداد
تعارض اسلام تاريخی يا قرائت سنتی از اسلام با انديشه‌ی حقوق بشر به برده‌داری يا مجازات اعدام مرتد منحصر نمی‌شود. موارد تعارض خيلی بيش از اين‌هاست. برای عينی‌تر شدن بحث و پرهيز از کلی‌گويی مرادم از انديشه‌ی حقوق بشر نظام حقوقی است که در اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر (١٩٤٨)، ميثاق بين‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و ميثاق بين‌المللی حقوق مدنی و سياسی (١٩٦٦) است. مرادم از اسلام تاريخی يا قرائت سنتی از اسلام، اسلامی است که جامع الازهر در نزد اهل سنت يا حوزه‌های علميه‌ی نجف و قم در شيعه کانون‌های اصلی آموزش آن هستند و رساله‌های توضيح‌المسائل و کتبی از قبيل العروه الوثقی، تحرير الوسيله و منهاج الصالحين در فقه فتوايی يا جواهر الکلام، المکاسب، مبسوط سرخسی، مغنی ابن قدامه و نيل الاوطار شوکانی در فقه استدلالی محصول آن است.

احکام شرعی از ديدگاه اسلام سنتی در چند محور با اسناد حقوق بشر ناسازگار است. به عبارت ديگر در مقايسه‌ی اسلام تاريخی با ضوابط حقوق بشر به چندين محور تعارض می‌رسيم. بر هر يک از اين محورها فروع و مسائل متعددی مبتنی است، به نحوی که تنها فهرست اين مسائل، خود متن يک کتاب را تشکيل می‌دهد. قبل از هر پيش‌داوری يا تحليل و ريشه‌يابی چاره‌ای جز توصيف اين دو وضعيت حقوقی در مقايسه با يک‌ديگر نيست.


محور اول: عدم تساوی حقوقی غيرمسلمانان با مسلمانان

در احکام اسلام سنتی تبعيض غيرقابل‌انکاری بين معتقدان اديان مختلف می‌يابيم. از اين ديدگاه انسان‌ها به سه، بلکه چهار درجه تقسيم می‌شوند. انسان‌های درجه‌ی يک مسلمانان فرقه‌ی ناجيه هستند. انسان‌های درجه‌ی دو مسلمانان ديگر مذاهب اسلامی هستند. اهل کتاب يعنی مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان به شرطی که شرايط ذمه را بپذيرند و هکذا غيرمسلمانانی که با دول اسلامی معاهده امضا کرده باشند، انسان درجه سه محسوب می‌شوند. ديگر انسان‌ها يعنی کافران حربی که کليه‌ی غيرمسلمانان غيرذمی و غيرمعاهد را در بر می‌گيرد انسان درجه‌ی چهار خواهند بود.

انسان‌های درجه‌ی يک يعنی مسلمانان فرقه‌ی ناجيه از تمامی حقوق و امتيازهای دينی برخوردارند. انسان‌های درجه‌ی دو يعنی مسلمانان ديگر مذاهب اسلامی از اکثر حقوق شرعی برخوردارند، اما از برخی حقوق شرعی و بسياری امتيازات دينی محرومند. انسان‌های درجه‌ی سه يعنی اهل کتاب ذمی و کفار معاهد از اکثر حقوق شرعی بی‌بهره‌اند و انسان‌های درجه‌ی چهار يعنی کفار غير ذمی و غيرمعاهد تقريباً فاقد هرگونه حق‌اند و حرمتی ندارند.

اين تفاوت‌های شرعی از بديهيات فقهی است. شيخ فضل‌الله نوری که از جمله نمايندگان اين انديشه محسوب می‌شود، اين‌گونه تبعيض‌ها را از ضروريات شرع می‌شمارد و از اين زاويه تساوی و برابری حقوق مردم را به باد استهزاء می‌گيرد و آن را خلاف شرع می‌شمارد. برابر شمردن آدميان و دخيل ندانستن تفاوت‌های دينی و مذهبی در تبعيض‌های حقوقی معادل خروج از اسلام سنتی است. اين تفاوت و تبعيض‌های حقوقی در لابه‌لای کتب و فتاوای شرعی فراوان است، هر چند به خاطر ندارم که اين تبعيض‌های سه‌گانه حقوقی جايی استخراج شده و در کنار هم قرار گرفته باشد. در اين مجال به مهم‌ترين تفاوت‌های حقوقی اصناف چهارگانه اشاره می‌کنم.

در مباحث شرعی و احکام فقهی، عنوان «مؤمن» با عنوان «مسلم» تفاوت دارد. مؤمن يعنی مسلمانی که متدين به مذهب حق است. به مسلمان متدين به ديگر مذاهب اسلامی عنوان «مخالف» اطلاق می‌شود. مثلاً از ديدگاه عالمان شيعه، مؤمن يعنی مسلمان شيعه و مخالف يعنی مسلمان اهل سنت. در مناصب دينی از قبيل ولايت امر، مرجعيت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه و جماعت علاوه بر اسلام، ايمان شرط است. يعنی مسلمانان ديگر مذاهب اسلامی در شش منصب ياد شده فاقد شرط لازم هستند. شهادتشان مسموع نيست، قضاوتشان معتبر نيست. نمی‌توانند والی، امام جمعه يا امام جماعت باشند. البته واضح است که به شرط تساوی در مذهب مشکل مرتفع خواهد بود، يعنی مثلاً نسبت به مسلمانان اهل سنت قضاوت يا شهادت آن‌ها پذيرفته است.

در مستحقان خمس و زکات ايمان شرط شده است. بنابراين به فقير و مسکين و يتيم مخالف نمی‌توان شرعاً از وجوه شرعی پرداخت کرد. خمس و زکات مختص مسلمانان مؤمن است. در اسلام سنتی حرمت برخی از گناهان مطلق نيست، بلکه نسبی است. يعنی اين‌گونه نيست که يک فعل خاص نسبت به همگان گناه و معصيت شمرده شود، بلکه تنها ارتکاب آن‌ها نسبت به مؤمنان معصيت است، درحالی‌که انجام آن نسبت به ديگران مجاز و مباح شمرده می‌شود. غيبت، بهتان، نميمه، هجاء از اين‌گونه گناهان هستند. غيبت مؤمن حرام است، اما غيبت مسلمان مخالف حرام نيست، يعنی بدون ترس از آخرت می‌توان پشت‌سر مسلمان ديگر مذاهب حرف زد. بهتان به مؤمن حرام است. اما تهمت و افترا به ديگران معصيت و گناه محسوب نمی‌شود و مباح و مجاز است. نمامی کردن و دوبه‌هم‌زنی بين مؤمنين حرام است، اما بين ديگر مسلمانان را به‌هم‌زدن خلاف شرع نيست. هجو کردن مؤمن حرام است، اما هجو و ريش‌خند ديگر مسلمانان معصيت محسوب نمی‌شود.

معنای جواز ارتکاب غيبت، بهتان، نميمه و هجاء در غيرمؤمن اين است که غيرمؤمنان در اين موارد فاقد احترام‌اند، آبرويشان هدر است، مهدور الاحترامند. به زبان شرعی «عرض محترمه» ندارند. عرض يعنی آبرو. افراد مهدور الاحترام فاقد امنيت فرهنگی هستند. جواز شرعی بهتان برای تخريب شخصيت يک انسان کافی است. زن مؤمنه بنابر احتياط نمی‌تواند با مرد مسلمان متدين به ديگر مذاهب اسلامی ازدواج کند يا چنين ازدواجی کراهت دارد. توجه به نکات فوق ترديدی باقی نمی‌گذارد که از ديدگاه سنتی، مؤمنان انسان درجه‌ی يک و مسلمانان ديگر مذاهب اسلامی انسان درجه‌ی دو محسوب می‌شوند و بين اين دو گونه انسان حداقل ده تبعيض حقوقی در شريعت مشاهده می‌شود.

تفاوت حقوقی مسلمان و غيرمسلمان از ضروريات شرعی در اسلام سنتی است. بدن مسلمان طاهر محسوب می‌شود. اما يکی از اعيان نجسه، کافر است به جميع اقسامش، از مشرک و مرتد و کافر اصلی و کافر ذمی و اهل کتاب. يعنی مطلق غيرمسلمانان نجس محسوب می‌شوند و از نجاست شرعاً بايد اجتناب کرد.

يکی از اسباب تحريم در ازدواج کفر است. مسلمان حق ندارد با غيرمسلمان ازدواج کند. چنين ازدواجی شرعاً باطل است. يکی از موانع ارث کفر است، کافر از مسلمان ارث نمی‌برد، هر چند مسلمان از کافر ارث می‌برد.

از شرايط اجرای قصاص، چه قصاص نفس، چه قصاص عضو تساوی در دين است. لذا مسلمان به واسطه‌ی قتل کافر کشته نمی‌شود، اما واضح است که کافر به واسطه‌ی قتل مسلمان قابل قصاص است. حتی اگر کافری توسط کافر ديگری کشته شود و قاتل مسلمان شود، اوليای مقتول حق قصاص قاتل را نخواهند داشت. اگر مسلمانی دست کافری را قطع کند، کافر حق مقابله‌به‌مثل و قصاص را ندارد.

به لحاظ مالی ارزش مسلمان با ارزش غيرمسلمان کاملاً متفاوت است. ديه‌ی يک مرد مسلمان ده هزار درهم است. ديه‌ی يک مرد ذمی (مسيحی يا يهودی يا زرتشتی به شرطی که شرايط ذمه را پذيرفته باشد) هشتصد درهم است. اهل کتاب غيرذمی، متدينان ديگر اديان و مذاهب و کفار و مشرکان اصولاً ديه ندارند، يعنی اگر کسی آن‌ها را بکشد، قاتل نه قصاص می‌شود و نه از قاتل ديه اخذ می‌شود، به لحاظ شرعی چنين افرادی «نفس محترمه» نيستند. خونشان احترام ندارند، ارزش ندارد. اين دين حق است که باعث احترام جان می‌شود. پای‌بندی به دين و عقيده‌ی باطل جان انسان را بی‌ارزش می‌کند، کافر در حکم مرده است، به لحاظ حقوقی چنين افرادی در حکم اموات هستند، از اين‌رو نه حق ديه به آن‌ها تعلق می‌گيرد، نه حق قصاص. اگر کسی می‌خواهد جان و مال و ناموس و آبرويش تضمين شود، می‌بايد به شرف اسلام مشرف شود و مسلمان شود.

دکتر محسن کديور
البته اهل کتاب يعنی مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان با پذيرش عقد ذمه با شرايطی می‌توانند در جامعه‌ی اسلامی از امنيت جانی، مالی و ناموسی بهره‌مند شوند. مهم‌ترين شرط ذمه پرداخت «جزيه» است. جزيه نوعی ماليات است که ساليانه از سوی مردان اين سه مذهب به دولت اسلامی پرداخته می‌شود. البته ولی امر حق دارد در صورت صلاح‌ديد مازاد بر جزيه نيز از اهل ذمه اخذ کند. نحوه‌ی پرداخت جزيه می‌بايد ذليلانه باشد و اهل ذمه همواره احساس فرودستی کنند. اهل ذمه حق ندارند کليسا و کنيسه و آتشکده‌ی جديد در دارالاسلام احداث کنند. اگر حکومت اسلامی نسبت به معابد گذشته‌ی اهل ذمه احساس خطر کند، حق دارد آن‌ها را خراب کند.

اهل ذمه حق ندارند ساختمان‌های خود را مرتفع‌تر از ساختمان مسلمانان بنا کنند. آن‌ها حق ندارند در مجامع عمومی به امور خلاف شريعت اسلامی تظاهر کنند. اهل ذمه حق ندارند نسبت به شرکت فرزندانشان در جلسات اسلامی ممانعت به عمل آورند. اهل ذمه به محض تخلف در انجام شرايط ذمه، از دارالاسلام اخراج می‌شوند. عقد ذمه نسبت به عرض ذمی يعنی آبروی آن‌ها تضمينی ندارد. يعنی اهل ذمه از غيبت، بهتان، نميمه، هجاء، سب، غش و ... مصون نيستند. حرمت اين‌گونه گناهان در صورتی است که نسبت به مسلمانان اتفاق بيافتد نه مطلقاً. عقد ذمه فقط مختص اهل کتاب يعنی مذهب سه‌گانه است و ديگر کفار از حق انعقاد ذمه محرومند.

از ديگر تفاوت‌های مسلمان و غيرمسلمان، عدم جواز خوردن ذبيحه‌ی کفار است. مسلمانان تنها می‌توانند از گوشتی تناول کنند که ذابح آن مسلمان بوده باشد. چنين شرطی در صيد در خشکی نيز جاری است.

يکی از حدود شرعی حد قذف است. قذف يعنی نسبت ناروای روابط نامشروع جنسی به کسی دادن. در اجرای حد قذف، اسلام مقذوف شرط است. يعنی نسبت دادن چنين عملی به غيرمسلمان حد ندارد.

شهادت غيرمسلمان عليه مسلمان مسموع نيست، هم‌چنان که قضاوت آن‌ها برای مسلمانان فاقد اعتبار شرعی است. غيرمسلمانان نه تنها در طول حيات بلکه در مرگ نيز با مسلمانان متفاوتند. آنان را نمی‌توان در قبرستان مسلمين دفن کرد. حرمت نبش قبر نيز مختص مسلمين است.

توجه به موارد فوق ترديدی باقی نمی‌گذارد که مسلمان و غيرمسلمان در حقوق شرعی کاملاً متفاوتند و غيرمسلمانان از بسياری حقوق محرومند. البته مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان با پذيرش عقد ذمه از برخی حقوق از قبيل حق حيات و مالکيت برخوردار می‌شوند. با اين همه قابل کتمان نيست که اهل ذمه در قياس با مسلمانان و مؤمنان انسان درجه‌ی سه محسوب می‌شوند.

پيروان ديگر اديان و مذاهب يا ملحدان و کفار و مشرکان از دو طريق ممکن است از حقوق شبيه حقوق اهل ذمه برخوردار شوند. يکی با عقد استيمان و ديگری با معاهده. مراد از استيمان اين است که غيرمسلمانی برای آشنايی با تعاليم اسلام به دارالاسلام بيايد. او به طور موقت در امان مسلمانان است و پس از آن اگر اسلام را نپذيرفت به سرزمين خود بازگردانده می‌شود. کفاری که با حکومت اسلامی معاهده منعقد کنند مطابق مفاد معاهده با آن‌ها رفتار خواهد شد.

اما غيرمسلمانی که اهل ذمه، مستأمن و معاهد نباشد که اکثر غيرمسلمانان را تشکيل می‌دهند، کافر حربی محسوب شده از هيچ حقوقی برخوردار نيستند. جان و مال و ناموس و مالشان فاقد احترام است و به زبان شرعی «هدر» است، مهدور الدم، مهدور المال، مهدور العرض. اگر کسی متعرض آن‌ها شود، مالشان را ببرد، آبرويشان را بريزد، جانشان را بگيرد، قابل تعقيب نيست، حق قصاص ندارد، ديه به او تعلق نمی‌گيرد. اين‌ها خساراتی است که او با عدم پذيرش دين حق يا عدم قبول عهد و ذمه و امان به خود خريده است، اگر می‌خواهد از حداقل حقوق برخوردار شود، می‌بايد شرايط ذمه و عهد و امان را داشته باشد و اگر می‌خواهد از حداکثر حقوق برخوردار شود، می‌بايد به اسلام مشرف شود.

واضح است که در اسلام سنتی، «انسان از آن حيث که انسان است» يعنی فارغ از دين و مذهب از حقوق برخوردار نيست. از اين ديدگاه چيزی به نام «حقوق ذاتی انسان» وجود ندارد، يا جداً بسيار اندک است. در اسلام تاريخی، دين و مذهب و عقيده مقدم بر انسانيت انسان است. بگو چه دين و مذهبی داری تا بگويم از چه حقوقی برخورداری. در قرائت سنتی از اسلام، اين ايمان و اسلام است که منشأ حقوق است نه انسانيت انسان. انسان از آن حيث که مسلمان است دارای حقوق است، نه مطلق انسان.

لذا انسان مشرک يا انسان کافر و ملحد فاقد حقوق است يا انسان اهل کتاب ذمی از برخی حقوق برخوردار است و از بسياری حقوق محروم. در شريعت از حقوق مسلم يا حقوق مؤمن و حداکثر از حقوق ذمی می‌توان دم زد، اما چيزی به نام حقوق انسان يا «حقوق بشر» در آن بی‌معنا است. ما در اسلام سنتی حقوق مسلمان داريم، نه حقوق بشر. حقوق مسلم در شريعت چيزی معادل حقوق بشر در انديشه‌ی معاصر است. هر چند به نظر می‌رسد با چشم‌پوشی از برخی از احکام اخلاقی و استحبابی حتی همين حقوق مؤمن و مسلمان نيز کم‌تر از حقوق بشر است.

بنابراين ماده‌ی اول اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر مبنی بر اين‌که «تمام افراد بشر با شأن و حقوق برابر به دنيا می‌آيند» يا ماده‌ی دوم مبنی بر اين‌که «هر کس بدون هيچ‌گونه تبعيض به ويژه از حيث دين از تمام حقوق و آزادی‌های مذکور در اعلاميه برخوردار است» يا ماده‌ی سوم مبنی بر اين‌که «هر کس حق حيات، آزادی و امنيت شخصی دارد» يا ماده‌ی هفتم مبنی بر اين‌که «همه در برابر قانون مساوی هستند و حق دارند بدون هيچ تبعيضی از حمايت يکسان قانون برخوردار شوند. همه حق دارند در مقابل هر تبعيضی که ناقض اعلاميه‌ی حاضر باشد و در مقابل هر تحريکی که به منظور چنين تبعيضی صورت گيرد از حمايت يکسان قانون برخوردار شوند» همگی در تعارض صريح و آشکار با احکام شرعی در اسلام سنتی است.

در اسلام تاريخی تمامی افراد بشر بالقوه شأن برابر دارند، اما لزوماً با حقوق برابر به دنيا نمی‌آيند. آحاد بشر از حيث اين‌که چه دينی دارند از حقوق متفاوت برخوردارند. هر چند فی‌الجمله مسلمانان مؤمن در برابر قانون دينی مساوی هستند، هم‌چنان که مسلمانان مذاهب ديگر اسلامی نيز در برابر قانون دينی مساوی هستند. اهل کتاب ذمی نيز در صورت عقد ذمه مشابه از حقوق مساوی با يک‌ديگر برخوردارند، ديگران نيز که حقوقی ندارند و البته از اين حيث با هم مساوی‌اند.

نکته‌ی قابل توجه در قرائت سنتی اسلام اين است که غيرمؤمنان يا غيرمسلمانان به چشم مقصر و حداکثر به چشم جاهل قاصر نگريسته می‌شوند که به واسطه‌ی اين قصور يا تقصير از بسياری از حقوق محرومند. آن‌ها گمراهانی هستند که علاوه بر آخرت، در دنيا نيز با محروميت از برخی يا همه‌ی حقوق اجتماعی مجازات می‌شوند.


محور دوم: عدم تساوی حقوقی زنان با مردان

در اسلام تاريخی آيا همه‌ی مسلمانان هم‌مذهب يا همه‌ی مؤمنان با يک‌ديگر به لحاظ حقوقی مساوی‌اند؟ آيا با اغماض از تفاوت‌ها و تبعيض‌های دينی و مذهبی می‌توان از حقوق برابر شرعی سخن گفت؟

پاسخ منفی است. در اسلام سنتی تفاوت حقوقی انسان‌ها منحصر به تفاوت دينی و مذهبی نمی‌شود. در واقع دومين محور تعارض اسلام تاريخی با انديشه‌ی حقوق بشر عدم تساوی حقوق زن و مرد است. بنابراين جنسيت دومين منشأ تبعيض حقوقی در اسلام سنتی است. البته اين تفاوت در همه‌ی حقوق نيست. در بسياری از احکام حقوق تجاری يا حقوق عبادی زن و مرد مساويند. اما از سوی ديگر در حقوق مدنی و حقوق جزايی و کيفری جنسيت موجب تفاوت حقوقی است.

در موارد اندکی اين تبعيض حقوقی به نفع زنان است. مثلاً نفقه يعنی مخارج خانواده به شرط تمکين زن از شوهر به عهده‌ی مرد است و زن حتی در صورت تمکن مالی تعهدی در زمينه‌ی مخارج خانواده ندارد. در صورت جدايی نيز باز مادر تعهد مالی نسبت به کودکانش ندارد و تأمين مخارج فرزندان تا قبل از بلوغ در پسران و تا قبل از ازدواج در دختران به عهده‌ی پدر است. زنان از حضور در ميدان جهاد و جنگ نظامی معافند. کشتن زنان حاضر در ميدان جنگ از سوی مسلمانان جايز نيست. زنان اهل کتاب از پرداخت جزيه به حکومت اسلامی معافند. حضور در نماز جمعه بر زنان واجب نيست. زن مرتد برخلاف مرد مرتد اعدام نمی‌شود، بلکه به حبس با اعمال شاقه محکوم می‌شود.

اما در موارد متعددی زنان در مقايسه با مردان از حقوق کم‌تری برخوردارند. از پنج منصب مهم دينی زنان مطلقاً محرومند. در اسلام سنتی شرط احراز مرجعيت تقليد، قضاوت، زمام‌داری سياسی يا امارت و ولايت، امامت جمعه و بالاخره امامت جماعت (البته در صورتی که مأمومين مرد باشند) مرد بودن است. اسلام تاريخی زنان را فاقد صلاحيت مديريت کلان سياسی و قضاوت و رهبری دينی می‌داند.

ديه يا خون‌بهای زن نصف ديه‌ی مرد است. بی‌وجه نيست اگر کسی بگويد زن در اين ديدگاه موجود درجه‌ی دوم است و تنها نصف مرد ارزش اقتصادی دارد. اگر زن مسلمانی توسط مرد مسلمانی عمداً به قتل برسد و اوليای دم بخواهند قصاص کنند، ابتدا بايد معادل ديه زن را به قاتل بپردازند سپس قصاص کنند. در ديه‌ی اعضای بدن نيز اگر خون‌بهای عضو بيشتر از ثلث ديه‌ی کامل باشد، ديه‌ی عضو زن نصف ديه‌ی عضو مرد محاسبه می‌شود.

در قرائت سنتی از اسلام هم‌چنان که تفاوت فيزيولوژيک زن و مرد بديهی است تفاوت حقوقی آن‌ها نيز به همان ميزان از بداهت است. تبعيض جنسی از بديهيات فقهی در اسلام سنتی است و اين تبعيض را نه تنها قبيح و زشت نمی‌شمارند، بلکه لازمه‌ی فطرت و طبيعت و از کمالات شريعت به حساب می‌آورند. اما ترديدی نيست که اين تبعيض در تعارض آشکار با اسناد متعدد حقوق بشر است.

اسلام سنتی شهادت زنان را در محکمه‌ی قضايی در موارد متعددی مطلقاً نمی‌پذيرد. در بسياری از حدود شرعی از قبيل محاربه، سرقت، شرب خمر، قذف، لواط، قوادی و مساحقه، در دعاوی غيرمالی از قبيل نسب، مسلمان بودن، بلوغ، جرح و تعديل، عفو از قصاص، رؤيت هلال، وکالت، وصيت و نيز در طلاق و خلع و مبارات و نيز رجوع در طلاق شهادت زنان فاقد هرگونه اعتبار است. شهادت ده‌ها زن در اين مورد به اندازه‌ی شهادت دو مرد ارزش ندارد. در موارد فراوانی نيز شهادت زنان بدون انضمام به شهادت مردان بی‌اعتبار است، يعنی شهادت استقلالی و انفرادی زنان در اين مورد مسموع نيست، از جمله ازدواج، ديه، غصب، دعاوی مالی همانند رهن و اجاره و وقف و وصايای مالی و ديون و نيز حد زنا منجر به شلاق.

حتی در مواردی که عرفاً اطلاع از آن‌ها معمولاً در اختيار زنان است و شهادت زنان انفراداًَ و بدون انضمام مرد پذيرفته است، شهادت انفرادی يا انضمامی مرد نيز پذيرفته می‌شود، از قبيل ولادت و شيرخوارگی (رضاع) و بکارت و عيوب خاص زنان. بنابراين شهادت مرد عادل مطلقاً مسموع است. اما شهادت زن عادل يا اصلاً مسموع نيست يا تنها با انضمام به شهادت مرد پذيرفته می‌شود و تنها در چهار مورد بدون انضمام قابل قبول است، اما در هر صورت شهادت دو زن معادل شهادت يک مرد است. يعنی در حوزه‌ی شهادت قضايی زن يا نصف مرد است يا اصلاً کالعدم است، کان لم يکن است و فاقد اعتبار.

اگرچه در عقد ازدواج رضايت طرفين به طور مساوی شرط صحت عقد است، به علاوه زن موجب و مرد قابل محسوب می‌شود، اما در اسلام سنتی طلاق به صورت يک ايقاع شرعی از سوی مرد صورت می‌گيرد و رضايت و حتی اطلاع زن در صحت آن دخيل نيست. مرد هرگاه اراده کرد می‌تواند همسر خود را شرعاً طلاق دهد. حتی در خلع نيز که زن با بذل مهريه يا بيش از آن به مرد خواستار جدايی می‌شود، اجرای طلاق در نهايت در دست مرد خواهد بود. در مبارات نيز زن در ازای بخشش تمام يا قسمتی از مهريه با رضايت شوهر از او جدا می‌شود. در مجموع اگر مرد مايل به طلاق نباشد، زن بدون توسل به حاکم شرع و اثبات عسر و حرج شرعی امکان طلاق نخواهد داشت. در اسلام تاريخی علاوه بر طلاق، مرد می‌تواند از طريق ظهار، ايلاء و لعان کاملاً برخلاف رضايت زن حتی به طور ابدی به ازدواج پايان دهد.

در عيوب منجر به فسخ ازدواج (بدون طلاق) باز بين مرد و زن تفاوت است. جزام، برص (پيسی) و اقعاد (زمين‌گيری) در زن برای مرد حق فسخ نکاح ايجاد می‌کند، اما وجود همين عيوب در مرد برای زن چنين حقی ايجاد نمی‌کند.

زن مسلمان حق ندارد مطلقاً با مرد غيرمسلمان ازدواج کند، اما ازدواج موقت مرد مسلمان با زنان اهل کتاب (مسيحی، يهودی و زرتشتی) مجاز شمرده شده است. طبيعی است که نظام فطری و مطلوب زنان تک همسری است، اما در اسلام سنتی مردان می‌توانند در زمان واحد تا چهار همسر دائمی و به طور نامحدود همسران موقت داشته باشند. به علاوه در صورت امکان مرد می‌تواند از کنيزان خود بدون هيچ محدوديتی تمتع جنسی ببرد، حال آن‌که واضح است چنين رابطه‌ای بين زن و غلام او بدون ازدواج ممنوع است.

در ارث، سهم‌الارث دختر نصف سهم‌الارث پسر است. سهم‌الارث زن از شوهر با وجود اولاد يک‌هشتم ترکه و بدون اولاد يک‌چهارم ترکه است. در حالی که سهم‌الارث شوهر از همسرش در همين شرايط به ترتيب يک‌چهارم و يک‌دوم ترکه است. يعنی دقيقاً باز سهم زن نصف مرد خواهد بود، به علاوه زوجه تنها از اموال منقول و ابنيه و درختان ارث می‌برد نه از زمين، حال آن‌که زوج از تمام اموال همسرش اعم از منقول و غيرمنقول ارث می‌برد. اگر زوج، وارث منحصر به فرد همسر متوفايش باشد تمام اموال زن به او می‌رسد، اما اگر زوجه، وارث منحصر به فرد شوهر متوفايش باشد، تنها يک چهارم از اموال منقول و ابنيه به او می‌رسد و مابقی به عنوان اموال بلاوارث به حاکم شرع خواهد رسيد. سهم‌الارث مادر در مقايسه با پدر در اکثر فروض مبتنی بر عدم تساوی است. در صورتی که والدين، وارث منحصر به فرد اولاد خود باشند، در صورت عدم حاجب به مادر يک سوم و پدر دو سوم و با بودن حاجب به مادر يک ششم و پدر پنج ششم ارث خواهد رسيد. بنابراين مقايسه‌ی سهم ارث دختر با پسر، زوجه با زوج، مادر با پدر نشان می‌دهد که زنان يا نصف مردان ارث می‌برند يا کم‌تر از نصف.

زن و مرد از ديدگاه اسلام سنتی در سن آغاز مسئوليت کيفری متفاوت‌اند. به لحاظ شرعی سن بلوغ با سن مسئوليت کيفری، سن ازدواج و سن تکليف عبادی يکی است. بنابراين يک دختر ٩ ساله همانند يک بزرگ‌سال مشمول اجرای حدود شرعی است، اما يک پسر ١٤ ساله به واسطه‌ی صغرسن از چنين مسئوليتی مبراست و با او معامله‌ی کودکان می‌شود.

دختر مطلقاً بنابر احتياط بدون اذن پدر يا جد پدری در صورتی که در قيد حيات باشند نمی‌تواند ازدواج کند، در حالی‌که پسر برای ازدواج نيازمند چنين اذنی نيست. ولايت بر کودکان تا سن بلوغ متعلق به پدر و جد پدری است. بنابراين مادر چه در امور مالی و کيفری فرزندانش چه در ازدواج آن‌ها چه قبل از بلوغ چه بعد از بلوغ شرعاً حق دخالت ندارد. حتی در صورت وفات پدر و جد پدری وصی آن‌ها بر مادر نسبت به فرزندانش شرعاً مقدم خواهد بود. در صورت جدايی والدين حضانت پسر تا دو سال و دختر تا هفت سال در صورت عدم ازدواج مجدد مادر، با وی خواهد بود والا با پدر است.

مرد شرعاً رئيس خانواده است. زن بدون اجازه‌ی شوهرش حق ندارد از خانه خارج شود. بر زن واجب است از شوهرش مطلقاً تمکين کند و حق ندارد بدون عذر شرعی از تمتع شوهر جلوگيری کند. اما بر مرد واجب نيست به تمايلات زن هرگاه که وی خواست پاسخ دهد. حق شرعی زن در اين امور هر چهار ماه يک بار است. زن بدون اجازه‌ی شوهرش حق سوگند شرعی ندارد. هم‌چنان که نذر زن در موارد منافی با حق شوهرش صحيح نيست. روزه‌ی استحبابی زن بدون اذن شوهر يا با نهی وی قطعاً پذيرفته نيست. اعتکاف زن تنها با اذن زوج صحيح است. زن در قصد سفر جهت نماز و روزه‌ی مسافر تابع زوج است. در صورتی که زن تمکين نکند و ناشزه شود، با شرايطی مرد حق دارد بدون مراجعه به دادگاه او را کتک بزند و تأديب کند. در صورتی که اگر مرد به وظايف شرعی خود عمل نکرد، زن تنها می‌تواند از او به دادگاه شکايت کند. ناسزا گفتن و فحش دادن از سوی شوهر به همسرش شرعاً حرام نيست.

اگر کسی توسط پدر يا پدربزرگش به قتل برسد، قاتل از قصاص معاف است، هر چند به پرداخت ديه به ورثه محکوم می‌شود. اما اگر کسی خدای‌نکرده توسط مادرش کشته شود، قاتل از قصاص معاف نخواهد بود. اگر زنی در غير موارد اضطراری جنين خود را سقط کرد، می‌بايد ديه‌ی جنين سقط شده را به شوهرش بپردازد. ديه‌ی جنين که روح در آن دميده شده در پسر معادل ديه‌ی کامل و در دختر نصف آن است.

در موارد لوث، قتل عمد با قسامه يعنی قسم پنجاه مرد عادل ثابت می‌شود، در صورت نرسيدن تعداد به حد لازم، هر مردی می‌تواند چندين‌بار قسم بخورد. اما با وجود مردان صاحب شرايط، زنان از حق قسامه محرومند.

تأمل در احکام فوق ترديدی باقی نمی‌گذارد که از ديدگاه اسلام سنتی حقوق زنان در موارد متعددی کم‌تر از حقوق مردان است و اسلام سنتی تبعيض جنسی را در موارد فراوانی پذيرفته و تساوی حقوقی زن و مرد را برنتابيده است. در حقوق خانواده، حقوق مدنی و حقوق قضايی، زن شرعاً انسان درجه دوم محسوب می‌شود.

تبعيض جنسی در احکام شريعت در تعارض با مواد اول، دوم و هفتم اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر است. مطابق اين مواد تمام افراد بشر با شأن و حقوق برابر به دنيا می‌آيند، هر کس بدون هيچ‌گونه تبعيض به ويژه از حيث جنس از تمام حقوق و آزادی‌ها برخوردار است. همه در برابر قانون مساوی هستند و حق دارند بدون هيچ‌گونه تبعيضی از حمايت يکسان قانون برخوردار شوند. حال آن‌که در اسلام تاريخی زنان با شأن و حقوق برابر با مردان به دنيا نمی‌آيند. در بسياری از احکام شرعی زنان با تبعيض حقوقی مواجه‌اند.

در موارد متعددی از حقوق خانواده، حقوق مدنی و حقوق قضايی، زن و مرد نامساوی‌اند. از سوی ديگر اسلام تاريخی با ماده‌ی شانزدهم اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر نيز در تعارض صريح است. در اين ماده آمده است «مرد و زن در ازدواج، در مدت زناشويی و در فسخ آن از حقوق مساوی برخوردارند.» حال آن‌که در اسلام سنتی اگرچه فی‌الجمله مرد و زن در امر ازدواج از حقوق مساوی برخوردارند، اما در مدت زناشويی و به ويژه در فسخ آن قطعاً از حقوق مساوی برخوردار نيستند. زن در زمان زناشويی از حقوق کم‌تر و در مورد جدايی تقريباً فاقد حقوق شرعی است (مگر با تکنيک‌هايی از قبيل شرط ضمن عقد، برخی و نه تمامی اين حقوق را استيفا کند.) از سوی ديگر اين‌که «هر مرد و زن بالغی حق دارد بدون هيچ محدوديتی از حيث دين ازدواج کند و تشکيل خانواده دهد» در اسلام سنتی پذيرفته نيست.

در ميثاق بين‌المللی حقوق مدنی سياسی مصوب ١٩٦٦ که در سال ١٣٥٤ به تصويب مجلس وقت ايران رسيده است در ماده‌ی سوم آن آمده: «دولت‌های طرف اين ميثاق متعهد می‌شوند که تساوی حقوق زنان و مردان را در استفاده از حقوق مدنی و سياسی پيش‌بينی شده در اين ميثاق تأمين کنند» و در ماده‌ی بيست و سوم آن آمده: «دولت‌های طرف اين ميثاق تدابير مقتضی به منظور تأمين تساوی حقوق و مسئوليت‌های زوجين در مورد ازدواج در مدت زوجيت و هنگام انحلال آن اتخاذ خواهند کرد.» واضح است که اسلام سنتی در هر دو مورد با ميثاق فوق در تعارض آشکار است.

در ماده‌ی اول اعلاميه‌ی جهانی رفع تبعيض از زن مصوب ١٩٧٥ مجمع عمومی سازمان ملل متحد تصريح شده است: «تبعيضاتی که متکی به جنسيت باشد و بالنتيجه مانع برقراری حقوق متساوی برای زنان و مردان گردد و يا اين تساوی را محدود کند، امری است غيرعادلانه و تجاوزی است که به حريم شأن و مقام انسانيت وارد می‌شود.» در ماده‌ی ششم اين اعلاميه از جمله بر حق آزادی رفت و آمد و انتقال زنان، حقوق مساوی زنان با مردان در انعقاد ازدواج و هم‌چنين فسخ آن و تساوی والدين در مسائل مربوط به فرزندان خويش تصريح شده است. روشن است که مواد يادشده‌ی اين اعلاميه‌ی جهانی در تعارض بيّن و آشکار با احکام اسلام سنتی است.

يکی از مهم‌ترين و جديدترين اسناد حقوق بشر درباره‌ی زنان «کنوانسيون رفع کليه‌ی اشکال تبعيض عليه زنان» مصوب ١٩٧٩ مجمع عمومی سازمان ملل متحد است. در اين کنوانسيون عبارت تبعيض عليه زنان به هرگونه تمايز، محروميت، يا محدوديت بر اساس جنسيت که نتيجه و هدف آن خدشه‌دار کردن يا لغو شناسايی، بهره‌مندی يا اعمال حقوق بشر و آزادی‌های اساسی در زمينه‌های سياسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، مدنی و يا هر زمينه‌ی ديگری توسط زنان صرف‌نظر از وضعيت زناشويی ايشان و بر اساس تساوی ميان زنان و مردان اطلاق می‌گردد. در ماده‌ی شانزدهم اين کنوانسيون بر حقوق و مسئوليت‌های يکسان در طی دوران زناشويی و به هنگام جدايی، حقوق و مسئوليت‌های يکسان به عنوان والدين در مسائل مرتبط با فرزندان، حقوق و مسئوليت‌های يکسان در مورد قيمومت، حضانت و سرپرستی فرزندان تصريح شده است. تک‌تک احکام اسلام تاريخی که مبتنی بر تفاوت حقوقی زنان با مردان است با اين کنوانسيون در تعارض مستقيم است. واضح است که اسلام سنتی رفع کليه‌ی اشکال تبعيض عليه زنان را برنمی‌تابد.

در اسلام سنتی جنسيت مقدم بر انسانيت است. در اين نظام فکری نمی‌توان از حقوق ذاتی انسان سخن گفت. بگو اين انسان زن است يا مرد تا آن‌گاه از حقوق او برايت بگويم. در اسلام سنتی حقوق مرد و حقوق زن داريم، اما حقوق انسان يا حقوق بشر نداريم. در قرائت سنتی از اسلام هم‌چنان که تفاوت فيزيولوژيک زن و مرد بديهی است تفاوت حقوقی آن‌ها نيز به همان ميزان از بداهت است. در اسلام تاريخی به لحاظ حقوقی مرد انسان درجه اول و زن انسان درجه دوم محسوب می‌شود. انسانی که بدون تابعيت و اتکا به مرد زندگيش سامان نمی‌يابد. لذا طبيعی است که در اين ديدگاه زنان در بسياری از عرصه‌های اجتماعی از قبيل زعامت، قضاوت و مرجعيت و امامت و طلاق و ولايت بر فرزندان و شهادت در بسياری موارد اصولاً به حساب نيايند و در بسياری موارد نيز از قبيل ارث و ديه و شهادت در امور مالی نصف مرد يا نيمه انسان قلمداد شوند. به هر حال تبعيض جنسی از بديهيات فقهی در اسلام سنتی است و اين تبعيض را نه تنها قبيح و زشت نمی‌شمارند، بلکه لازمه‌ی فطرت و طبيعت و از کمالات شريعت به حساب می‌آورند. اما ترديدی نيست که احکام شريعت دال بر تبعيض جنسی زنان در تعارض آشکار با اسناد متعدد حقوق بشر است.


محور سوم: عدم تساوی حقوقی بردگان با انسان‌های آزاد

آيا در بين مردان مسلمان مؤمن در اسلام سنتی می‌توان قائل به تساوی حقوقی شد؟ هکذا آيا در اين ديدگاه برابری حقوقی بين زنان مسلمان مؤمن برقرار است؟

در اين‌جا نيز پاسخ منفی است. همه‌ی مسلمانان هم‌مذهب مذکر با يک‌ديگر از منظر حقوقی مساوی نيستند، هم‌چنان که همه‌ی مسلمانان هم‌مذهب مؤنث نيز به لحاظ حقوقی برابر نيستند. در واقع می‌رسيم به سومين محور تعارض اسلام تاريخی با نظام حقوق بشر و آن تفاوت انسان آزاد و حر با انسان برده و مملوک است. يعنی همان غلام و کنيز يا عبيد و اماء در ادبيات دينی. اسلام سنتی از سويی برده‌سازی و برده‌داری را با شرايطی امضا کرده است، ثانياً برای بردگان حقوق متفاوت و بسيار کمتر از احرار و انسان‌های آزاد در نظر گرفته است. اگرچه امروز برده به معنای سنتی آن وجود ندارد، اما اسلام تاريخی معتقد است با مهيا شدن شرايط می‌بايد اين سنت حسنه را احيا کرد و از مزايای آن در چارچوب شريعت بهره برد.

اسلام سنتی در زمينه‌ی برده‌داری با اسناد حقوق بشر در تعارض مستقيم قرار دارد. در اين قرائت از اسلام کودکی که والدينش برده بوده‌اند، مادرزاد برده متولد می‌شود. بردگان با ديگر آدميان در موارد متعددی از حيث حقوق متفاوت‌اند و از حقوق بسيار کمتری برخوردارند. برده موجودی است پست‌تر از انسان آزاد و کمی بالاتر از حيوان.
برده‌سازی انسان يا اسباب بردگی از هفت طريق صورت می‌گيرد که مهم‌ترين آن طريق اسارت در جنگ است. اسرای مذکر در صورتی که مشمول حکم آزادی بلاعوض يا آزادی در قبال مبادله با اسرای مسلمان نشوند، استرقاق شده، برده محسوب می‌شوند. زنان و کودکان سرزمين‌های فتح شده نيز با شرايطی غنيمت جنگی محسوب شده، برده به حساب می‌آيند و همه‌ی بردگان بين سربازان تقسيم می‌شوند. شرط اصلی بردگی در اين طريق کفر اسير است. هر چند مسلمان شدن برده باعث الغای بردگی نمی‌شود. اگر افرادی از دارالحرب از راه سرقت، خيانت، نيرنگ، غارت و زور از جانب غيرنظاميان يا از جانب نظاميان اما بدون اعمال زور و در مجموع بدون جنگ ربوده شوند و به دارالاسلام آورده شوند در حکم غنيمت محسوب شده، با آن‌ها معامله‌ی برده خواهد شد. اگر کفار حربی به هر دليلی حاضر به فروش اعضای خانواده‌ی خود از قبيل زن، دختر، خواهر يا کودک خود باشند، خريد آنان جايز و بعد از خريد، آن‌ها کنيز خريدار محسوب می‌شوند. اگر پدر و مادر به يکی از طرق معتبر مملوک شده باشند، تمامی فرزندان آنان که در زمان مملوکيت متولد می‌شوند برده خواهند بود. اگر فرد عاقل بالغ مختاری به بردگی اقرار کرد از او پذيرفته می‌شود، به شرطی که مشهور به حريت نباشد. لقيط دارالکفر با شرايطی برده محسوب می‌شود. خريد برده از بازار غيرمسلمين جايز است و انسان خريداری شده برده‌ی مشروع محسوب می‌شود.

غلام و کنيز در موارد متعددی از حقوق انسان‌های آزاد محرومند، يعنی اصولاً يا فاقد هرگونه حق‌اند يا از حقوق بسيار اندکی برخوردارند. برده، ملک مولای خود است و مالک شرعاً مجاز است هرگونه صلاح می‌داند در ملک خود تصرف کند. در هيچ‌يک از تصرفات مالک رضايت مملوک شرط نيست. برده می‌بايد به اراده‌ی مالک خود زندگی کند. برده بدون اذن صاحب خود فاقد حق مالکيت است. برده حق ندارد به کار و کسب مورد علاقه‌ی خود بپردازد، بلکه اجباراً موظف به انجام کاری است که صاحبش تعيين کرده است. درآمد کسب برده به صاحب او می‌رسد. غلام و کنيز بدون اجازه‌ی صاحبشان حق ازدواج ندارند. مردان و زنان متأهل به محض مملوک شدن عقد ازدواجشان بدون نياز به طلاق فسخ می‌شود. مالکيت مرد با برده‌ی مؤنث در حکم ازدواج با وی است. بنابراين هرگونه استمتاع جنسی مرد از کنيزانش جايز است ولو نامسلمان باشد. در اين روابط جنسی رضايت زن مطلقاً لازم نيست. در استمتاع از کنيز برخلاف ازدواج دائم رعايت سقف عددی لازم نيست. صاحب کنيز حق دارد کنيزش را حتی بدون رضايت وی به زوجيت ديگری درآورد، بلکه می‌تواند کنيز خود را بدون ازدواج در اختيار مرد ديگری ولو يکی از غلامانش قرار دهد، به اين عمل که شرعاً «تحليل» گفته می‌شود کليه استمتاعات جنسی مجاز است. با اذن يا دستور مولی ازدواج غلام يا کنيز با افراد آزاد مجاز است. مولی حق دارد ازدواج غلام و کنيز خود را بدون طلاق فسخ کند.

مولی حق دارد فرزندان غلام و کنيز خود را پس از رسيدن به سن رشد و تمييز از پدر و مادرشان جدا کرده به فروش برساند. مولی اعم از مرد و زن، مجتهد و عامی، عادل و فاسق می‌تواند بدون مراجعه به قاضی و دادگاه، برده‌ی خلاف‌کار خود را محاکمه و مجازات کرده، حدود شرعی را درباره‌ی وی اجرا کند. حدود شرعی برده خفيف‌تر از حدود انسان آزاد و فی‌الجمله نصف آن است. ديه و خون‌بهای برده قيمت آن است به شرطی که از ديه‌ی انسان آزاد تجاوز نکند. اگر انسان آزادی عمداً برده‌ای را بکشد، قصاص نمی‌شود، بلکه تنها قاتل قيمت برده را به صاحبش می‌پردازد. اما اگر برده‌ای انسان آزادی را عمداً به قتل برساند، ولی‌دم بين قصاص و استرقاق وی مجاز است. مولی از برده‌ی آزاد شده‌اش با شرايطی ارث می‌برد، اما برده مطلق از مولايش ارث نمی‌برد.

مطابق مواد اول و چهارم اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر و ماده‌ی هشتم ميثاق بين‌المللی حقوق مدنی و سياسی، «تمام افراد بشر آزاد به دنيا می‌آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند، احدی را نمی‌توان در بردگی نگاه داشت و داد و ستد بردگان به هر شکلی ممنوع است». اسلام سنتی در زمينه‌ی برده‌داری با اسناد حقوق بشر در تعارض مستقيم قرار دارد. در اين قرائت از اسلام کودکی که والدينش برده بوده‌اند، مادرزاد برده متولد می‌شود. بردگان با ديگر آدميان در موارد متعددی از حيث حقوق متفاوت‌اند و از حقوق بسيار کم‌تری برخوردارند. برده موجودی است پست‌تر از انسان آزاد و کمی بالاتر از حيوان. برده به ميل خود زندگی نمی‌کند، بلکه می‌بايد خود را مطلقاً با خواست و ميل مولی منطبق کند. به کار اجباری گماشته می‌شود، دست‌مزدش به صاحبش تعلق می‌گيرد، ازدواج و طلاقش به دست ديگری است. در استمتاع جنسی از او رضايتش هرگز ملاک نيست. اگر غير برده او را بکشد قاتل قصاص نمی‌شود. بدون اجازه‌ی صاحبش حق استراحت، فراغت، تفريح، زندگی خصوصی، آموزش و پرورش و دخالت در حوزه‌ی عمومی ندارد.

ناسازگاری اسلام تاريخی با انديشه‌ی حقوق بشر در تبعيض حقوق بردگان واضح‌تر از آن است که احتياجی به توضيح و اثبات داشته باشد. نفس قبول بردگی مخالف حقوق بشر است. بنابراين با صراحت می‌توان گفت در اسلام سنتی انسان فاقد حقوق ذاتی است. انسان از آن حيث که انسان است حقوقی ندارد. پس نمی‌توان از «حقوق بشر» در اسلام تاريخی دم زد. اول بگو آزادی يا برده‌ای تا بعد بگويم چه حقوقی داری. انسان آزاد مسلمان مؤمن مذکر از بالاترين حقوق برخوردار است، پس از آن انسان آزاد مسلمان مؤمن مؤنث و سپس مرد آزاد اهل کتاب و پس از آن زن آزاد اهل کتاب. غلامان و کنيزان در مراحل بعدی قرار می‌گيرند و در انتهای جدول نوبت به کفار و مشرکان می‌رسد. در واقع حقوق دينی اولاً و بالذات متعلق به دين و مذهب و جنسيت و حريت است، نه متعلق به انسان بودن و بشريت. پس ما در اين انديشه‌ی حقوق متدين و مذکر و مؤنث و حر و عبد داريم، اما حقوق بشر نداريم. بنابراين از سه زاويه، مهم‌ترين رکن حقوق بشر يعنی تساوی حقوقی انسان‌ها در اسلام تاريخی مخدوش می‌شود، يکی از ناحيه‌ی دين و مذهب، ديگری از ناحيه‌ی جنسيت و سوم از ناحيه‌ی حريت و رقيت يا آزاد و برده بودن.


محور چهارم: عدم‌تساوی عوام با فقيهان در حوزه‌ی امور عمومی

آيا در اسلام تاريخی تبعيض‌های حقوقی به همين سه تبعيض دينی، جنسی و بردگی منحصر است يا تبعيض‌های ديگر شرعی نيز وجود دارد؟ به زبان ديگر آيا مردان مسلمان مؤمن آزاد با هم مساوی‌اند؟ آيا می‌توان بين زنان مسلمان مؤمن آزاد قائل به تساوی حقوقی شد؟ آيا اصولاً تساوی حقوقی در شريعت معنادار است؟

پاسخ در حوزه‌ی خصوصی مثبت است. يعنی مردان مسلمان مؤمن آزاد در حوزه‌ی خصوصی با يک‌ديگر مساوی‌اند. هم‌چنان که بانوان مسلمان مؤمنه‌ی آزاد نيز در حوزه‌ی خصوصی با يک‌ديگر برابرند. بنابراين تساوی حقوقی در حوزه‌ی خصوصی در شريعت معنادار است. اما در حوزه‌ی امور عمومی به ويژه حقوق اساسی دو ديدگاه متفاوت در بين عالمان دين و فقيهان مشاهده می‌شود. يک ديدگاه برای فقيهان حق ويژه‌ی سياسی در شريعت قائل است، اما ديدگاه دوم چنين حقی را برای فقيهان در حقوق اساسی به رسميت نشناخته است. اگرچه در امور مهم فاقد متکفل خاص از قبيل سرپرستی کودکان بی‌سرپرست و اوقاف عامه و مانند آن که به امور حسبيه مشهور است از باب قدر متقين فقيهان را اولی به تصرف می‌داند، اما در حوزه‌ی عمومی به ويژه در مسائل سياسی و حقوق اساسی حق و وظيفه‌ی خاص را برای فقيهان نيافته است. از ديدگاه دوم تبعيض‌های شرعی منحصر به تبعيض‌های سه‌گانه‌ی دينی، مذهبی، جنسی و بردگی می‌شود و بر اين اساس مردان مسلمان مؤمن آزاد واقعاً با هم به لحاظ حقوقی چه در امور خصوصی چه در امور عمومی برابرند، هم‌چنان که زنان مسلمان مؤمنه‌ی آزاد نيز از تساوی حقوقی چه در امور خصوصی چه در امور عمومی برخوردارند. لذا ديدگاه دوم از اين ناحيه تعارضی با حقوق بشر ندارد.

اما ديدگاه اول يعنی معتقدان به حق ويژه‌ی فقيهان در حوزه‌ی عمومی و به زبان ديگر قائلان به ولايت شرعی فقيه در امور عمومی به نوعی تبعيض حقوقی انسان‌ها مبتلا است. در واقع اين چهارمين تبعيض و تعارض احکام اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر است. اگرچه حق ويژه‌ی فقيهان و شريعت‌مداران در حوزه‌ی عمومی در بين اهل سنت نيز سابقه دارد و نظام خلافت حداقل به لحاظ نظری مبتنی بر اين انديشه بوده است و منابع معتبری از قبيل الاحکام السلطانيه‌ی ماوردی نيز فقاهت را از جمله شرايط خليفه دانسته‌اند، اما به لحاظ عملی پس از خلفای راشدين چنين شرطی رعايت نشد و عملاً از اعتبار افتاد. در ميان شيعيان به لحاظ علمی نيز اين ديدگاه نه ديدگاه غالب است، نه ديدگاه مشهور، اما در يک قرن و نيم اخير اين ديدگاه با وجود در اقليت بودنش به لحاظ عملی به يک ديدگاه جدی از سويی و سکان‌دار رسمی در ايران از سوی ديگر تبديل شده است. لذا به نظر می‌رسد تحليل فنی آن در ارتباط با حقوق بشر مفيد باشد. به هر حال نبايد از ياد برد که اين تلقی گرايش غالب در اسلام سنتی نيست.

باور به حق ويژه‌ی فقيهان در حوزه‌ی عمومی، سياست را زير مجموعه‌ی فقه و شريعت می‌کند و مبتنی بر اين پندار است که لازمه‌ی سياست‌ورزی فقاهت و علم شريعت است و سياست‌مداری وظيفه‌ی فقيهان و شريعت‌مداران است. بر اين اساس زمام‌داری و حکم‌رانی و سلطنت را می‌بايد شرعاً به فقيهان سپرد و متدينان و متشرعان موظف به اطاعت و نصرت ايشان در اين امر خطير هستند. مطابق اين ديدگاه نه تنها حقوق عمومی به ويژه حقوق اساسی شعبه‌ای از شعب علم فقه است. بلکه سياست شامل فلسفه‌ی سياست، علم سياست و فن سياست نيز از شاخه‌های فقاهت است. منتهی به واسطه‌ی فراهم نبودن شرايط در طول تاريخ اين شاخه‌های مهم فقه چندان رشد نکرده، هر چند بالقوه بسيار قوی و مستحکم است. از اين ديدگاه فقه علم اداره‌ی جامعه است و حل معضلات سياسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، حقوقی و نظامی جوامع بشری را می‌بايد از آن انتظار داشت.

حق ويژه‌ی فقها يا روحانيون در امور عمومی در تعارض آشکار با انديشه‌ی حقوق بشر است. معتقدان به اين حق ويژه نمی‌توانند نظام حقوق بشر را بپذيرند؛ بنابر چنين ديدگاهی بايد از حقوق روحانيون و فقها از يک‌سو و حقوق توده‌ی مردم و عوام از سوی ديگر جداگانه سخن گفت، نه از حقوق بشر.
بر اين اساس علم فقه در استنباط احکام کلی شريعت منحصر نمی‌ماند و صدور احکام جزئی متغير زمانی مکانی که از لوازم فن سياست و سياست‌ورزی است نيز در دستور کار آن قرار می‌گيرد. از اين ديدگاه فقيهان تنها به شناخت و استخراج احکام کلی اکتفا نمی‌کنند، بلکه تعيين موضوع و مصداق که از لوازم سياست‌مداری است نيز شأن فقيه محسوب می‌شود. «مديريت فقهی» که کوشش می‌شود که احکام و موضوعات مرتبط با اداره‌ی جامعه از تعاليم دينی استخراج شود با «مديريت علمی» که به دنبال اداره‌ی جامعه بر اساس علوم و تجارب بشری است تفاوت دارد. در مديريت فقهی تمامی مناصب کليدی جامعه يا در دست فقيهان است يا تنها با اذن و اجازه‌ی آن‌ها انجام وظيفه می‌کنند.

مديريت فقهی از يک‌سو رابطه‌ی حاکم و مردم را مبتنی بر ولايت می‌داند يعنی به ولايت فقيه بر مردم (نه وکالت و نمايندگی زمام‌دار از سوی مردم) قائل است، لذا لازمه‌ی مديريت فقهی «حکومت ولايی» است و از سوی ديگر حاکم را منصوب خداوند می‌داند و مشروعيت او را به انتخاب از جانب مردم نمی‌داند. لذا لازمه‌ی ديگر مديريت فقهی «حکومت انتصابی» است. و از جانب سوم اختيارات فقيه يا تمامی حوزه‌ی عمومی را در بر می‌گيرد اما مقيد به احکام اوليه و ثانويه‌ی شرعی است که به آن «ولايت عامه» می‌گويند يا اين‌که اختيارات فقيه با تکيه بر عنصر رعايت مصلحت نظام بالاتر از احکام اوليه و ثانوی شرعی و قوانين بشری است که به آن «ولايت مطلقه» می‌گويند، که نوعی خاص از حکومت‌های مطلقه است.

از زاويه‌ی اول يعنی حکومت ولايی انسان‌هايی که به ملکه‌ی قدسيه‌ی اجتهاد نرسيده‌اند، يعنی اکثريت مردم که «عوام» محسوب می‌شوند تحت ولايت شرعی فقيهان عادل بوده و «مولی عليهم» خوانده می‌شوند. در حوزه‌ی ولايت يعنی امور عمومی جامعه و مسائل مرتبط به سياست، عدم تساوی برقرار است. مردم عادی (عوام) و فقيهان عادل در اداره‌ی امور سياسی و تدبير مسائل جامعه بر مبنای احکام شرع، برابر نيستند، فقيهان عادل يعنی اوليای شرعی مردم در تدبير امور سياسی و مديريت جامعه دارای امتياز، توانمندی و قابليت شرعی هستند. مردم به عنوان مولی عليهم در تمامی امور عمومی، شئون سياسی و مسائل اجتماعی به ويژه در ترسيم خطوط کلی آن، ناتوان از تصدی، فاقد اهليت در تدبير و محتاج سرپرست شرعی هستند. از اين ديدگاه اگرچه مردم در حوزه‌ی امور خصوصی رشيدند، اما در حوزه‌ی امور عمومی شرعاً محجورند. هرگونه دخالت و تصرف مردم در حوزه‌ی امور عمومی محتاج اجازه‌ی قبلی يا تنفيذ بعدی ولی‌فقيه است. از آن‌جا که مردم بدون ارشاد، تدبير و ولايت فقها منحرف می‌شوند و چه‌بسا مصالح خود را زير پا بگذارند و تحت القائات شياطين و دشمنان اسلام قرار گرفته تصميمی ناصواب اتخاذ کنند، حکمت بالغه و لطف الهی اقتضا می‌کند که شرعاً توده‌ی مردم برای جبران اين ضعف و ناتوانی تحت ولايت فقيهان قرار گيرند. از اين ديدگاه «قيم ملت با قيم صغار از لحاظ وظيفه و موقعيت هيچ فرقی ندارد.»

مردم به عنوان مولی‌عليهم در نصب و عزل ولی‌فقيه هيچ دخالتی ندارند. فقهای عادل از سوی شارع نصب شده‌اند و با از دست دادن صفات عدالت يا فقاهت خود به خود معزول می‌شوند. مردم در حوزه‌ی عمومی يا ذی‌حق نيستند و يا در صورت محق بودن به واسطه‌ی محجوريت در اين حوزه اهليت استيفای حقوق خود را ندارند. مردم به عنوان مولی‌عليهم حق دخالت در اِعمال ولايت يا نظارت، چه استطلاعی و چه استصوابی بر اعمال ولی‌فقيه در حوزه‌ی عمومی را ندارند.

معيار تصميم‌گيری در حوزه‌ی عمومی نظر ولی‌فقيه است، فقيه ولی بر مردم است نه وکيل از سوی مردم. لذا موظف نيست هم‌چون وکيل نظر موکلين خود را در اداره‌ی جامعه رعايت کند. اين مردم‌اند که بايد اعمال خود را با نظر ولی‌فقيه سازگار و هماهنگ کنند، نه برعکس. هر نوع تصرف مردم در حوزه‌ی عمومی تنها وقتی مشروع است که با اذن قبلی ولی‌فقيه يا تنفيذ و امضای بعدی وی همراه باشد. البته اگر ولی‌فقيه صلاح بداند بعضی امور جزئی و غيرکلان سياسی و اجتماعی را با حفظ نظارت استصوابی خود به عهده‌ی مردم می‌گذارد. اما در همين موارد نيز ولايت و امضای نهايی به عهده‌ی ولی امر است، او می‌تواند در هر مرحله صواب‌ديد مردم يا نمايندگان منتخب مردم را هرگونه که خود صلاح می‌داند، اصلاح کند.

مشروعيت تمامی نهادهای عمومی از طريق انتساب آن‌ها به ولی‌فقيه تأمين می‌شود، از دو طريق يا اين‌که متصديان نهادهای عمومی منصوب ولی‌فقيه باشند يا اين‌که تحت نظارت استصوابی نماينده‌ی منصوب ولی‌فقيه اداره شوند. مردم موظف‌اند هر امری که به نحوی از انحاء به حوزه‌ی عمومی مربوط می‌شود در صورت اطلاع به گونه‌ای که مورد استفاده‌ی دشمنان اسلام قرار نگيرد - يعنی محرمانه - به عرض ولی‌فقيه برسانند و مطمئن باشند که ولی‌فقيه مصلحت مردم را بهتر از خودشان تشخيص می‌دهد.

ولايت شرعی فقها بر مردم قهری است نه اختياری، يعنی فقها چه بخواهند چه نخواهند موظف به تصدی امور عمومی جامعه از سوی شارع مقدس هستند. مردم نيز موظف به بيعت با ولی‌فقيه هستند. بيعت با ولی شرعی، تولی يعنی اعلام پذيرش ولايت، و الا پذيرش و عدم پذيرش مردم هيچ تأثيری بر اصل ثبوت ولايت ندارد. وظيفه‌ی بيعت و تولی غير از حق انتخاب است. در حق انتخاب مردم مجازند هرکه را بخواهند انتخاب کنند. اما در بيعت و تولی، مردم موظفند ولايت فقيه را بپذيرند و در صورت عدم پذيرش معصيت‌کارند. ولايت فقيه بر مردم دائمی و مادام‌العمر است، نه موقت. تا شرايط شرعی باقی است، ولايت استمرار دارد. ولايت شرعی فقيهان عادل عامه است يعنی همه‌ی مردم جهان را شامل می‌شود، از هر جنس، رنگ، نژاد، مليت، دين و مذهب. اين ولايت محدود به مرزهای جغرافيايی نيست و همه‌ی مردم جهان نه فقط مسلمانان و شيعيان، موظف به اطاعت از ايشان هستند (ولی امير مسلمين جهان). فقها در اعمال ولايت مستقل هستند و محتاج به تحصيل اجازه از کسی از جمله مردم نيستند. ولايت فقيه عقد نيست تا با شرط ضمن عقد مقيد به شرايطی از قبيل التزام به قانون اساسی شود. اين ولايت در سعه و ضيق تابع ضوابط شرعی است نه مقيد به خواست و رضايت مردم.

ولايت شرعی فقيه بر مردم تنها با انتصاب از سوی شارع سازگار است. ولايت نمی‌تواند انتخابی باشد. زن فاقد ولايت شرعی است. به عبارت ديگر زنان صلاحيت تصدی منصب ولايت شرعی بر مردم را ندارند ولو به درجه‌ی اجتهاد نائل شده باشد. ولی فقيه در حوزه‌ی امور عمومی شرعاً مقيد به رعايت مصلحت مردم است. البته مرجع تشخيص مصلحت مردم، خود وی يا منصوبان او هستند. ولايت فقيه بر مردم مقامی مقدس است. مباحث مربوط به ولايت را در کتاب حکومت ولايی به تفصيل شرح داده‌ام. به هر حال حکومت ولايی يعنی حکومتی که متصدی امور عمومی جامعه، از سوی شارع، نه از سوی مردم، به ولايت شرعی بر مردم، نه به وکالت و نمايندگی از سوی مردم و نه معاهده با مردم، نصب نه انتخاب شده باشد. لازمه‌ی لاينفک حکومت ولايی محجوريت مردم در حوزه‌ی امور عمومی است.

از زاويه‌ی دوم يعنی حکومت انتصابی، بايد گفت انتصاب نوعی انشاء ملوکانه و فرمان حکومتی است که از مافوق برای تمشيت امور مادون شرف صدور می‌يابد. از اين ديدگاه تنها حکومت مشروع دينی حکومت منصوب از جانب خداوند است. حکومت غيرانتصابی طاغوت، نامشروع و شرک ربوبی است. از آن‌جا که از اين ديدگاه اولاً مردم خير و شر خود را تشخيص نمی‌دهند و قادر به درک مصالح واقعی خود نيستند، ثانياً به سادگی تحت تأثير شياطين قرار گرفته، فريب می‌خورند و منحرف می‌شوند، ثالثاً حوزه‌ی امور عمومی حق‌الله است نه حق‌الناس و مردم موظف‌اند اين حوزه را به اهلش بسپارند يعنی به فقيهان منصوب از جانب شارع. انتصاب از سوی شارع با انتخاب از جانب مردم قابل جمع نيست. زمانی نوبت به انتخاب می‌رسد که مردم بتوانند آزادانه فردی را انتخاب بکنند يا انتخاب نکنند، سياستی را در چارچوب ضوابط دينی بپذيرند يا نپذيرند. اگر قبلاً فرد يا صنف خاصی به ولايت بر مردم منصوب شده باشد جايی برای انتخاب مردم باقی نمی‌ماند.

از زاويه‌ی سوم يعنی حکومت مطلقه، ولی‌فقيه فوق قانون است، اصولاً مشروعيت قانون اساسی و قوانين عادی ناشی از تنفيذ و اذن اوست. مادون هرگز نمی‌تواند مافوق را محدود و مقيد کند. ولی‌فقيه در مقابل هيچ نهاد بشری مسئول نيست، اين مردم‌اند که می‌بايد خود را با ولی‌فقيه سازگار کنند نه اين‌که ولی‌فقيه موظف باشد خود را با آرای عمومی يا اراده‌ی ملی هم‌آهنگ کند. آرای مردم در صورتی که ولی‌فقيه نپذيرد فاقد هرگونه ارزش و اعتبار شرعی است.

در مجموع حکومت مطلوب در اين ديدگاه فقيه‌سالاری يا سلطنت فقيه يا «سلطنت مشروعه» است و می‌توان آن را در رديف حکيم حاکمی افلاطونی، فقيه شاهی ناميد. البته معمولاً چنين حکومت‌هايی به سرعت شرط فقاهت و اجتهادشان رقيق می‌شود و به نوعی ربانی‌سالاری يا حکومت روحانيون تبديل می‌شود که در بحث ما چندان تفاوتی نمی‌کند. يعنی نکته‌ی خطير «حق ويژه‌ی سياسی» يک صنف خاص چه فيلسوف و چه فقيه و چه روحانی است که مشکل‌زا و منافی حقوق بشر است.

در مواد اول و دوم و هفتم اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر «همه‌ی آحاد مردم از لحاظ شأن و حقوق برابر شمرده شده‌اند و همگان بدون هيچ‌گونه تمايز می‌توانند از تمام حقوق و آزادی‌ها بهره‌مند گردند، همه‌ی انسان‌ها در برابر قانون مساوی هستند». مطابق ماده‌ی بيست و يک اين اعلاميه‌ی جهانی «هر کس حق دارد با تساوی شرايط به مشاغل عمومی کشور خود نائل آيد. اساس و منشأ قدرت حکومت، اراده‌ی مردم است. اين اراده می‌بايد توسط انتخابات آزاد، ادواری، عمومی و با رعايت مساوات باشد». در ماده‌ی بيست و پنج ميثاق بين‌المللی حقوق مدنی و سياسی تصريح شده است «هر انسان عضو اجتماع حق و امکان خواهد داشت بدون هيچ تبعيضی در اداره‌ی امور عمومی مباشرتاً يا از طريق نمايندگانی که آزادانه انتخاب می‌شوند شرکت کند و در انتخابات ادواری آزاد با رعايت مساوات همه‌ی مردم بتواند رأی بدهد و انتخاب شود و با حق تساوی طبق شرايط کلی بتواند به مشاغل عمومی کشور خود نائل شود.» مطابق ماده‌ی ٢٦ اين ميثاق بين‌المللی کليه‌ی اشخاص در مقابل قانون متساوی هستند. از اين لحاظ بايد هرگونه تبعيضی را منع کرد.

قائل شدن به حق ويژه برای فقها و روحانيون در حوزه‌ی امور عمومی يا حکومت ولايی انتصابی مطلقه‌ی فقها يا روحانيون با انديشه‌ی حقوق بشر مخالف است. اين تعارض را می‌توان در نکات زير خلاصه کرد: اولاً: عدم تساوی فقها و روحانيون با مردم در حوزه‌ی امور عمومی، ثانياً: ولايت و رهبری حق ويژه‌ی يک صنف خاص است يعنی فقها يا روحانيون. ثالثاً: حوزه‌ی امور عمومی حق‌الناس و حق مردم نيست، بلکه حق خداوند و حق‌الله است که اداره‌ی آن به فقها تفويض شده است. رابعاً: ولايت و رهبری از طريق انتخابات عمومی گزينش نمی‌شود، بلکه توسط يک صنف خاص يعنی روحانيون و فقها تعيين يا کشف يا تشخيص داده می‌شود. خامساً: ولايت و رهبری سمتی مادام‌العمر است نه موقت و ادواری. سادساً: نظارت استصوابی منصوبان ولايت فقيه بر نمايندگان مردم لازمه‌ی چنين حکومتی است. سابعاً: مسئول نبودن مقام ولايت و رهبری در مقابل هرگونه نهاد بشری. ثامناً: فوق قانون بودن مقام ولايت و رهبری و کسب مشروعيت کليه قوانين و نهادهای عمومی از وی. تاسعاً: برتری رأی ولی‌فقيه يا منصوبان وی بر آرای مردم، عاشراً: حق وتوی ولی‌فقيه يا منصوبان وی در کليه‌ی امور عمومی.

حق ويژه‌ی فقها يا روحانيون در امور عمومی و حکومت ولايی انتصابی مطلقه‌ی فقها يا روحانيون در تعارض آشکار با انديشه‌ی حقوق بشر است. معتقدان به ولايت انتصابی مطلقه‌ی فقيه و حق ويژه‌ی فقها و روحانيون در امور عمومی نمی‌توانند نظام حقوق بشر را بپذيرند و با باور به چنين مبانی حق دارند منکر حقوق بشر باشند. بنابراين واضح است که بنابر چنين ديدگاهی حقوق بشر منتفی است، بايد از حقوق روحانيون و فقها از يک‌سو و حقوق توده‌ی مردم و عوام از سوی ديگر جداگانه سخن گفت. اول بگو فقيه يا عوامی تا بعد بگويم از چه حقوقی برخورداری. آری، توده‌ی مردم و عوام با عنايت به سه تبعيض گذشته از حقوق مساوی برخوردارند.

بنابراين مبنای مهم، برابری حقوقی که سنگ اول انديشه‌ی حقوق بشر است در چهار ناحيه توسط اسلام سنتی نقض می‌شود: اول: تبعيض حقوقی بين مسلمان و غيرمسلمان و نيز مؤمن و غيرمؤمن به يک مذهب خاص اسلامی، دوم: تبعيض حقوقی بر اساس جنسيت بين زن و مرد. سوم: تبعيض حقوقی بين برده و آزاد، چهارم: تبعيض در حوزه‌ی امور عمومی بين فقيه و غيرفقيه. اسلام تاريخی در اين چهار ناحيه مبتنی بر تبعيض حقوقی است و با حقوق بشر در تعارض است. البته تبعيض چهارم يک نظر خاص در اسلام سنتی است و اتفاقی و مورد پذيرش همه‌ی قائلان اين تلقی از اسلام نيست.


محور پنجم: آزادی عقيده و مذهب و مجازات ارتداد

بنا بر بيانات شما اسلام سنتی نمی‌تواند برابری حقوقی انسان‌ها را بپذيرد و به واسطه‌ی به رسميت شناختن چهار گونه‌ی تبعيض حقوقی مبتلا به تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر است. آيا اين تلقی از اسلام غير از نقض اصل تساوی حقوقی تعارض ديگری هم با حقوق بشر دارد؟

پاسخ مثبت است. در واقع پنجمين محور تعارض اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر، مسأله‌ی آزادی عقيده و مذهب و آزادی بيان است. در مواد هجدهم و نوزدهم اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر و مواد هجدهم و نوزدهم ميثاق بين‌المللی حقوق مدنی و سياسی آمده است که «هر کس حق دارد که از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود. اين حق متضمن آزادی تغيير مذهب يا عقيده و هم‌چنين متضمن آزادی اظهار عقيده و ايمان است و نيز شامل تعليمات مذهبی و اجرای مراسم دينی است. هر کس می‌تواند از اين حقوق منفرداً يا مجتمعاً به طور خصوصی يا عمومی برخوردار باشد. هر کس حق آزادی عقيده و بيان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقايد خود بيم و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسايل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.»

در صورت سيطره و بسط يد تلقی سنتی از اسلام، آزادی عقيده و مذهب تقريباً منتفی است. تغيير دين يا برخی اظهارنظرهای مخالف رأی مشهور به اعدام در مردان و حبس با اعمال شاقه در مورد زنان منتهی می‌شود.
با توجه به تبعيض حقوقی بين مسلمانان، اهل کتاب و ديگران به نظر می‌رسد مسأله‌ی آزادی مذهب را در سه ناحيه‌ی فوق می‌توان مورد بررسی قرار داد. در ناحيه‌ی اول يعنی مسلمانان اگرچه از بيشترين آزادی‌های مذهبی برخوردارند در موارد متعددی آزادی‌های مذهبی محدود شده و حقوق بشر از اين حيث نقض شده است. به مهم‌ترين اين موارد اشاره می‌کنم:

اول: مسلمان آزاد نيست دين خود را تغيير دهد چه به دينی مثل مسيحی و بودايی، چه به کفر و الحاد. مرتد به شدت مجازات می‌شود. مرتد فطری اعدام می‌شود، همسرش بر او حرام می‌شود، اموالش بين ورثه‌اش تقسيم می‌شود. مرتد ملی سه روز امکان توبه دارد، در روز چهارم همان احکام اعدام، بينونت همسر و تقسيم اموال درباره‌اش اجرا می‌گردد. زن مسلمانی که مرتد شده باشد، همسرش بر او حرام می‌شود، اگر توبه نکرد به حبس با اعمال شاقه محکوم می‌شود تا زمانی که توبه کند يا بميرد.

دوم: مسلمان آزاد نيست به لحاظ نظری اموری که در عرف متشرعه از دين اسلام دانسته می‌شود انکار کند. اگر مسلمانی امری را انکار کند که در عرف دينی زمان، ضروری دين و در نتيجه ملازم با انکار رسالت يا تکذيب پيامبر يا تنقيص شريعت محسوب شود، حتی اگر خود را مسلمان بداند، مرتد شمرده شده احکام مرتد بر او جاری می‌شود.

سوم: نوجوانی که والدينيش يا يکی از آن‌ها مسلمان بوده‌اند، پس از بلوغ آزاد نيست تا دينی غير از اسلام اختيار کند، اگر به هر دليلی اسلام اختيار نکرد، احکام مرتد ملی (اعدام برای پسر و حبس با اعمال شاقه برای دختر) درباره‌ی او جاری می‌شود.

چهارم: مسلمان آزاد نيست تا واجبات دينی را ترک کند يا محرمات دينی را به جا آورد. اگر با علم و عمد چنين کرد، با نظر حاکم شرع تعزير می‌شود، مثلاً شلاق می‌خورد.

پنجم: مسلمانان معتقد به ديگر مذاهب اسلامی مجاز نيستند به تبليغ مذهب خود در بين مسلمانان مؤمن اقدام کنند. مثلاً مسلمانان اهل سنت مجاز نيستند به تبليغ مذهب خود در بين شيعيان بپردازند و برعکس. هکذا در سرزمينی که يکی از مذاهب سيطره داشته باشد، مسلمانان ديگر مذاهب عملاً مجاز به احداث يا داشتن مسجد اختصاصی نيستند.

تلقی سنتی از اسلام در مورد اهل ذمه يعنی مسيحيان، يهوديان و زرتشتيانی که قرارداد ذمه را پذيرفته‌اند در مواردی با آزادی عقيده و مذهب تنافی دارد، از جمله:

اولاً: اهل ذمه آزاد نيستند که فرزندانشان را به گونه‌ای تربيت کنند که به اديان پدرانشان گردن نهند، يعنی نمی‌توانند آن‌ها را از حضور در مجالس و مراکز تبليغی اسلام منع کنند، بلکه موظف‌اند فرزندانشان را آزاد بگذارند تا خود راهشان را انتخاب کنند و واضح است که طريقه‌ی منطبق بر فطرت يعنی اسلام را انتخاب خواهند کرد.

ثانياً: اهل ذمه آزاد نيستند کنيسه و کليسا و صومعه و آتشکده احداث کنند.

ثالثاً: اهل ذمه آزاد نيستند دين خود را تبليغ و ترويج کنند و عقايد مسلمانان را سست کنند. انتشار آرای آن‌ها مصداق ضلالت و ممنوع است.

رابعاً: به طريق اولی اهل ذمه آزاد نيستند تا تعاليم اسلامی را مورد نقد قرار دهند.

پنجم: اهل ذمه آزاد نيستند تا اموری که در دين آن‌ها مباح شمرده می‌شود، اما در اسلام حرام است به طور علنی انجام دهند.

ششم: اهل ذمه آزاد نيستند دين خود را به غير از اسلام، به مسيحيت، يهوديت و مجوسيت تغيير دهند والا کشته می‌شوند.

از ديدگاه اسلام سنتی غيرمسلمانان اعم از اين‌که اهل کتابی باشند که حاضر به قبول شرايط ذمه نشده باشند، يا غيرمسلمانانی که با حکومت اسلامی حاضر به انعقاد معاهده نشده باشد، کافر حربی محسوب می‌شوند. واجب است اسلام بر ايشان عرضه شود، اگر نپذيرفتند، با ايشان جهاد می‌شود که تا پذيرش اسلام يا معاهده يا ذمه يا قتل يا اسارت ادامه خواهد يافت. اين‌گونه آدميان اصولاً حق حيات ندارند چه برسد به آزادی عقيده و مذهب.

به هر حال در صورت سيطره و بسط يد تلقی سنتی از اسلام، آزادی عقيده و مذهب تقريباً منتفی است. به نظر نمی‌رسد در اين‌که اسلام تاريخی، آزادی عقيده و مذهب را برنمی‌تابد بحثی باشد. از اين ديدگاه انتشار کتب و مقالاتی که مروج انديشه‌ها و آرای ضداسلامی يا در نقد و رد آرا و تعاليم اسلامی نوشته شده باشد، کتب ضلال محسوب شده، نشر و توزيع و حفظ آن‌ها حرام و ممنوع است. ديگر کالاهای فرهنگی از قبيل فيلم و نقاشی و کاريکاتور و سخن‌رانی و اينترنت و ماهواره و ... نيز مشمول همين احکام خواهد بود.

آزادی بيان و قلم از بعد سياسی نيز در ذيل حکومت مبتنی بر حق ويژه‌ی فقها به محدوديت‌های متعددی مبتلا خواهد بود. در مجموع در اين‌گونه حکومت‌های دينی آزادی بيان، آزادی قلم، آزادی عقيده و مذهب منتفی است. آن‌چه واضح است نقض آزادی عقيده و مذهب، بيان و قلم در تلقی سنتی از اسلام است. اسلام تاريخی چنين آزادی‌هايی را در تعارض مستقيم با دين‌داری و تشرع می‌داند و برای حفظ ايمان مردم به سادگی فتوا به نقض يا تحديد اين‌گونه آزادی‌ها می‌دهد.


سؤالات خود را از دکتر محسن کديور درباره‌ی اين مصاحبه و نيز
نسبت اسلام و حقوق بشر در قسمت زير وارد کنيد.


نظر شما درباره‌ی اين مطلب

لطفاً پيام خود را از طريق اين فرم ارسال کنيد.

نام:
ايميل:
پيام:


  (اختياری)  



Persian / English
: ارسال :

 
بالای صفحه
Copyright © 2005, Aftab Magazine
Designed By: Hamid Zarrabi-Zadeh (See Statistics)